Некоторые параллели демонологических персонажей у народов Северного Кавказа
Исследование поддержано грантом РГНФ 01-04-00306 а/ю
Перечень демонологических персонажей у народов Северного Кавказа богат и многообразен. Большинство мифологических образов, олицетворяющих силы зла, восходят к ранним религиозно-мифологическим воззрениям. Под влиянием христианства, а в большей степени Ислама, они подверглись трансформации и, в большинстве своем, превратились в сказочные персонажи. Одним из таких отрицательных персонажей у всех северокавказских народов является великан. Путь превращения этого героя самых разнообразных мифов в отрицательного персонажа наиболее ярко демонстрирует осетинский "уæйуг" ("великан").
"Уæйуг" – излюбленный персонаж осетинской народной демонологии – одинаково популярен в сказках, мифах, произведениях несказочной прозы – "таурагах" (легендах) и в героическом эпосе. По мифологическим воззрениям осетин уайуги "были созданы богом прежде Нартов (Нарты – персонажи одноименного героического эпоса, мифические предки многих кавказских народов) и обладали непомерным ростом и силой" (1; 121). Каждые триста лет Бог создавал то "уадмеритæ" (Уадмеритæ – по мифологическим представлениям осетин, Бог в начале мира сотворил уадмеров, но они оказались сильными и огромного роста, они не помещались в ущельях, земле их было трудно выдержать, и Бог уничтожил их), то "кæмбæдатæ" (Кæмбæдатæ – после уадмеров Бог создал камбадата – умом и силой на уадмеров похожие, а ростом невысокие, не выше нынешних десятилетних детей.), то "гумеритæ" (Гумеритæ – за камбадата Бог сотворил гумеров, но и они не вышли под стать земле) (2; 6). Вслед за гумерами Бог сотворил уайугов, но и они не удались, слишком крупными оказались. В этой легенде, как и во многих других, уайуг является олицетворением стихии. Но, именно из-за олицетворения со стихией позднее он был отнесен к разряду демонологических персонажей. Этимологически уæйуг, по мнению известного ираниста Абаева В. И., восходит к иранскому Wǎyu-, и. е. Wēyu-. Первоначально – бог ветра (апеллатив Wāyu- 'ветер'). Со временем приобретает черты и манифестации бога войны, бога мщения, бога смерти и др. (3; 69). Демонологическую природу уайугов подтверждают некоторые осетинские сказки, где "уайуг" и "черт" действуют как идентичные или родственные существа (например: 4; 202 – 207). В некоторых же идентичных по сюжету сказках, где центральными фигурами выступают злые, отрицательные персонажи, в одном варианте они зовутся уайуг, в другом – хæйрæг "черт" (например; 5; 103 – 108 и 9; 433 – 434). В сказках, заимствованных из грузинского, вместо грузинского devi (Devi – по-грузински "демон", восходит к персидскому dev, div "злой дух", "бес", "демон") неизменно встречаем осетинский уайуг. В этом отношении осетинский "великан" отличается от своих кавказских собратьев. В сказках, мифах и нартских сказаниях адыгов наиболее часто встречается великан – "Иныж". Инныж – центральная фигура отрицательного масштаба во всех мифах, сказках, легендах и эпосе. Внешний облик его рисуется по-разному. Он может быть, как и осетинский уайуг, тринадцатиголовым, десятиголовым, семиголовым, пятиголовым и одноголовым (6; 176). Похож на осетино-адыгского собрата и "эмеген" (Эмеген – великан в карачаево-балкарском фольклоре, обозначающий в переводе "многосущий") из карачаево-балкарского фольклора (7; 22). Иныæ и эмеген относятся к тератологическому типу, являются олицетворением грубой физической силы. Характерной особенностью этих персонажей является глупость, безобразная внешность и невероятная физическая сила (6; 177). К иныæу и эмегену (в том числе и к русскому великану) примыкает и осетинский первоначальный образ уайуга, который, впрочем, довольно часто встречается во всех жанрах осетинского фольклора. "Ваюги рисуются как великаны огромной силы, иногда одноглазые (иуцæстон) или кривые (сохъхъыр), семиголовые (æвдсæрон) или даже стоголовые (сæдсæрон). Как правило, они враждебны человеку, но встречаются и "добрые" ваюги, у которых, например, в качестве воспитанников живут герои сказок" (3; 68). Но, осетинский уайуг, в отличие от адыгского иныжа, карачаево-балкарского эмегена, русского великана, являет собой ярко выраженную демонологическую сущность. Если ни кабардинец, ни балкарец, ни чеченец, ни адыгеец, ни карачаевец и ни русский никогда не сталкивается в реальной жизни с великаном, так как для них великан лишь сказочный персонаж, то осетины еще до недавнего времени сохранили веру в реальное существование уайугов. Это лишний раз подтверждает демонологическую природу уайуга, так как до сих пор столкновение с бесовскими силами для осетина – реальность.
Подобный случай поведал и Абаев В. И. "Вера в существование ваюгов до недавнего времени была жива в народе. В родном ауле Коби я слышал в детстве немало рассказов (не сказок, а "реалистических" рассказов) о ваюгах. Говорили, что у некоего Караева стали по ночам слышаться в доме непонятные звуки – стуки, грохот, хлопанье окон и дверей и т. п. Знахарка объяснила, что все это – дело ваюга. Оказывается, в свое время Караев, обтесывая камень для постройки, попал осколком в ваюгова сына. Рассказывали также о двух ваюгах, которые перекидывались через реку Терек каменными глыбами. На глыбах будто бы до сих пор видны отпечатки их пальцев. Об одном жителе нашего аула, по имени Гаппо, говорили, что он повредился умом после того, как встретился с ваюгами. Один обширный и ровный покосный участок на склоне горы близ аула Ухат носил название Уæйыджы мус "гумно ваюга" (3; 68). Подобные рассказы довольно распространены среди осетин, их можно услышать и в наши дни. Но все эти рассказы, как правило, про хæйрæджытæ "чертей". В подобных рассказах уайуги выполняют, видимо, ту же роль, что людоеды в русских, огре – во французских, мангас – в монгольских сказках.
Отличительной особенностью осетинского уайуга от своих кавказских собратьев, кроме всего, является его роль, которую осетины отводят ему в царстве мертвых. По эсхатологическим представлениям осетин уайуг выполняет функции стража царства мертвых. Наглядно эти функции уайуга демонстрируются в обряде "Бæхфæлдесæн" (Бæхфæлдесæн – (букв. "посвящение коня") обряд посвящения коня покойному), где уайуг выступает как страж ворот в царство мертвых (8; 6).
Если осетинский уайуг сближается со своими кавказскими "родственниками" только как тератологический тип, то, как демоническое существо он наиболее близок к украинскому сказочному Вию. "Вий" в одноименной повести Гоголя также является по существу демоном смерти. В целом же образ уайуга соприкасается с индоиранским "Вайу".
В индоиранской религии Вайу – бог ветра, наделенный также чертами божества войны, победы и удачи. Ведийское соответствие уайуга – бог ветра Ваю первым испробовавший сому и связанный с Индрой. В "Ведах" Индра, Ваю и Ашвины – отцы пандавов (10; 170). Наряду с Вайу некоторые индоиранские племена почитали бога ветра Вата, представление о котором было дуалистическим: различали "доброго" и "злого" Вату. Осетинский уайуг также бывает и "добрым", и "злым". Как правило, они (уайуги) враждебны человеку, но встречаются и "добрые" ваюги, у которых, например, в качестве воспитанников живут герои сказок (3; 68). Авестийский Вайу оказывает помощь иранским богатырям и отказывает в ней Ажи-Дахаке. В осетинских сказках и эпосе уайуг нередко оказывает такую же помощь героям сказок и легенд.
Заратуштрой в "Гатах" Вайу характеризуется отрицательно и не признается за божество ("Ясна" 53.6), но впоследствии культ Вайу как бога восстанавливается, он причисляется к язатам (Язаты – букв. "достойные почитания" – этим культовым термином зороастрийцы стали называть старых богов, отвергнутых Заратуштрой), причем младоавестийская традиция переносит дуалистическое представление о Вате и на Вайу: благой язат. Вайу в то же время выступает как божество двуединой природы с двумя противоположными ипостасями: "бесконечный свет" (Дом Хвалы, рай) принадлежит Ахура-Мазде (Ахура-Мазда – верховный бог зороастрийского пантеона), "тьма" (ад) – Анхра-Манью (Анхра-Манью – в зороастрийской религ. системе воплощение мирового Зла, антипод Ахура-Мазды); Вайу – "воздух" –земной мир, где совершается битва Добра и Зла, есть область "смешения", и, т. о., часть Вайу принадлежит Злому духу, а часть – Благому (Спэнта-Манью). В ходе формирования зороастрийской ортодоксии это различие между двумя ипостасями Вайу становится четким, и двуединый образ распадается на два: благой Вайу – язат, и злой Вайу – бог смерти (11; 430). В авестийском тексте (Aogmadaeиa 77 – 78) особенно ярко выступает роль Вайу как бога смерти. Смысл текста сводится к тому, что человек может преодолеть любые опасности; встречу с драконом, медведем, разбойником, даже целым войском; но если на его пути встал бог смерти Вайу, ему нет спасения (3; 69). Ни победить, ни обойти невозможно и осетинского уайуга, охраняющего врата в царство мертвых.
Таким образом, дуалистическое восприятие Вайу древнеиранцами сохранилось у осетин до сегодняшнего дня в отношении мифологического образа Уайуга. В основе же близости осетинского уайуга с адыгским иныжем, карачаево-балкарским эмеген, русским великаном или чечено-ингушским вампал лежит, скорее всего, "стандартное" мифологическое мышление древних народов. В этом отношении осетинский Уайуг и ведийский Ваю, хотя и восходят к одному корню, стоят друг к другу более отдаленно, так как ведийский Ваю (в отличие от осетинского, адыгского, и др.) щедр, благосклонен, у него богатства, которые он дарит, он награждает жертвователя сыном, дает потомство, имущество, коней, быков, славу, предоставляет убежище, рассеивает врагов (12; 118).
Подобно осетинскому уайуг, чечено-ингушскому вампол также характерен некоторый дуалистический элемент.
Вампол у чеченцев и ингушей описывается как огромное чудовище, обладающее сверхъестественной силой. Как и у других "кавказских" великанов, у вампол бывает несколько голов. Они бывают как мужского, так и женского пола. Но, ингушский вампол имеет более приземленное, конкретное происхождение. По преданиям ингушей Вампол является вторым сыном одного из родоначальников ингушей – Маго. Враждебность же к Вамполу кроется во враждебном отношение ингушей к самому Маго (Маго- несмотря на то, что он признается одним из родоначальников ингушей, во многих преданиях указывается на враждебность самого Маго и его потомства окрестному населению. Борьба против окрестного населения продолжалась и при потомках Маго. Вследствие гибели одного из сыновей Маго, все его потомки были выселены в чужие края). "Ч. Ахриев указывает, что вамполы жили после джелтов. Они вели борьбу с кабардинцами за обладание горами, сражаясь камнями, стрелами и ружьями. Наши информаторы рисуют вамполов врагами ингушей. Это были одноглазые люди, жившие в лесу наподобие диких зверей. Их было немного, "всего два-три человека". При встрече с ингушами вамполы нападали на них и съедали" (13; 119). Как это часто бывает, враги, особенно более сильные, всегда рисуются чудовищами, великанами. То же самое произошло и с ингушскими вамполами. Примечателен тот факт, что в долине Ассы отношение к вамполам было совершенно противоположное, нежели в Джейрахском ущелье. По сведениям, собранным В.П. Пожидаевым, в храме Тхабаерды хранились кости святого Вампола, которым приписывалось свойство вызывать дождь. Заведовали этими костями жрецы из рода дэвов, родоначальником которых был Маго (13; 120). Приведенный пример показывает, что первоначально вамполы были не демонические существа. Скорее всего, вампол был божеством плодородия. Косвенным доказательством такого утверждения может служить то, что сходные религиозно-мифические персонажи известны широкому кругу народов Древнего Востока и Средней Азии. Заслуживает внимания параллель, которую провел еще в начале XX века Ф. И. Горепекин, между культом Маго и древнеегипетским и каппадокийским божествами Маат и Ма. Следует отметить, что в культах Закавказья также обнаруживается дракон Моге. У черноморских же шапсугов известен культурный герой Мустафа Маго, обладающий чертами "солнечного божества". Отсюда следует, что Вампол, сын Маго являлся божеством плодородия, но в результате экспансии "последователей" Вампола на "чужую" территорию он превращается во врага и, как следствие, в отрицательного, демонического героя.
Даже если принять во внимание то обстоятельство, что некоторые ученые "вампол" возводят к тюркскому "вампир" (Лавров Л. И. и Кобычев В. П. полагают, что "вампол" восходит к тюркскому "вампир". Как утверждает В. П. Кобычев, косвенно это подтверждается мифологией некоторых славянских народов (поляков, словенцев), по воззрениям которых отличительной чертой вампиров считалось наличие во рту двух рядов зубов (сравни двуротость Вампола и Ги) (13; 120), это не меняет сути, так как и вампиры в конечном итоге символизировали плодородие.
Таким образом, можно утверждать, что осетинский уайуг и ингушский вампол первоначально были божествами, затем трансформировались в демонические существа. В отличие от них, у других северокавказских "великанов" не прослеживается подобная трансформация. О трансформации карачаево-балкарского эмеген можно говорить только с позиций его связи с монгольским "Эмегельджи" (варианты Эмгельчи, Эмеген, Эмегельджин). У монгольских народов, а также у тувинцев "Эмегельджи" выступает как домашнее божество типа богини-матери, является покровительницей детей, их счастья и здоровья. Все эти функции карачаево-балкарским эмеген утеряны. Он выступает только в роли великана.
Алмасты. Наиболее ярким представителем демонологических сил у большинства народов Северного Кавказа выступает "Алмасты". Образ Алмасты в целом сходится у всех народов и лишь разнится в деталях. Чаще всего Алмасты представляется в образе обнаженной женщины с безобразным лицом и длинными распущенными волосами. Груди ее описываются такими длинными, что ей приходится закидывать их назад через плечо. По поверьям кабардинцев, Алмасты живет в оврагах, чащобах, кустарниках, нередко посещает заросли полей, особенно кукурузные плантации. Может появиться и в садах, огородах населенных пунктов (6; 178). Ингуши же считают, что Алмасты (или как ее называют ингуши и чеченцы – "Алмасы" или "Алмазы") обитает вдали от людских поселений в чаще леса, на высокогорьях.
"Алмасты" бытует у северокавказских народов под разными именами: у кумыков – Албаслы къатын, у ногайцев – Албаслы, у балкарцев и карачаевцев – Алмасты, у агульцев и рутульцев – Албасти, у лезгин – Албаб, у лакцев – Сухасулу, у аварцев – Рохдулай, у татов – Дедей-ол, у адыгов – Алмасты, у чеченцев и ингушей – Алмасы, Алмазы.
Образ Алмасты у всех перечисленных народов схож. Хотя, по представлениям чеченцев и ингушей, некоторые Алмасты бывают необычайно красивыми. Лесные женщины, как их называют иногда ингуши, отличаются необыкновенной красотой; роскошные волосы их доходят до самых пяток и имеют золотисто-серебристый цвет. Но по характеру они также злы, коварны и опасны, как и лесные мужчины (14; 75). В отличие от других северокавказцев, чеченцы и ингуши считают, что Алмасты бывают как женского, так и мужского пола. Чечено-ингушский Алмасы – это симбиоз двух общекавказских персонажей: образ лесной женщины Алмасты и образ лесного мужчины с топором в груди (мэзылж, мезлануква – у адыгов, сирдлæг, гъæддаглæг – у осетин, аздага – у ногайцев, аждаха – у некоторых дагестанских народов, хунсаг, хунстаг – у самих чеченцев и ингушей). В чечено-ингушском фольклоре часто встречаются схожие по сюжету легенды о встрече охотника с Алмасом, где на него переносятся черты "саблегрудого" лесного человека. Приведем один из таких сюжетов:
"Один охотник пошел в лес и повстречался с алмасом, у которого на груди был топор острием наружу. Он присоединился к охотнику и хотел ночью убить его. Охотник знал это и стал думать, как бы спасти себя. Наконец он говорит алмасу: "Я хочу пить". Алмас отвечает: "Если хочешь пить, тут по близости есть вода, иди, напейся". – "Ох, я не знаю, где вода, и боюсь пойти". – "Хорошо, если так, я пойду и принесу тебе воды. Но только ты скажи, как тебя зовут, чтобы я мог окликнуть тебя, если потеряю". Охотник отвечает: "Зовут меня Я сам себя". Когда алмас пошел за водой, охотник прикрыл лежавший тут же чинар своей буркой, под бурку положил чурбан, залез на дерево и стал ожидать, что будет. Алмас возвращается с водою и, подойдя к чинару, говорит: "Хорошо ты сделал, что сам приготовился". От радости он так сильно бросился на чинар, что топор на его груди весь вонзился в дерево. Пока он старался освободиться, охотник прицелился и ранил его. Алмас страшно заревел. На его крик сбежалось все, что было на свете, - и звери, и птицы, и трава. Все окружили его и стали спрашивать, кто его ранил. "Я сам себя!" – "Ну, если ты сам себя убил, то что мы можем сделать?", - сказали собравшиеся и ушли прочь, а алмас умер" (14; 75-76).
Подобные легенды распространены по всему Северному Кавказу. У адыгских народов он именуется мэзылж (букв. "лесной человек). Описывается он как человекообразное существо, тело которого покрыто шерстью, непременно с острым топором на груди, посредством которого он расправляется со своими жертвами, наваливаясь на них грудью и пронзая их насмерть (6; 186). По представлениям кабардинцев, мэзылж носят длинные волосы, а одеваются в звериные шкуры. Рассказы о них обычно ограничиваются двумя наиболее характерными фабулами: похищению девушки и взятием охотника в плен. Последнему он предлагает ответить на вопросы и, как правило, охотник, удачно ответив на них, отпускается.
Ближе к ингушскому "саблегрудому" Алмас стоит осетинский демонологический персонаж "сирдлæг" "дикий человек" или "лæгсирд" "человек-зверь" (вариант "гъæддаглæг" "лесной человек"). Осетины рассказывают такие же истории о встрече охотника с лесным человеком и с топором в груди, который одолевает дикаря таким же способом, как ингушский охотник. "Отправляясь раз на охоту, Хабиц взял с собою мальчика. Вечером, обремененный добычею, усталый, он остался ночевать в лесу, развел огонь и стал жарить дикого кабана. В это время подошло к огню какое-то высокое, волосатое животное, зверь не зверь, человек не человек. Всмотревшись хорошенько, Хабиц узнал в нем лагсирда. Этот человек-зверь протянул свои длинные руки по направлению к мальчику, Хабиц, полагая, что он просит поесть, подал ему кусок жареного кабана. Лагсирд не принял подачки и опять протянул руки, тогда Хабиц поднес ему целого кабана. Лагсирд показал большие свои зубы и ушел в лес. Хабиц, зная привычки лагсирда, догадался, что он желает полакомиться мясом мальчика. Он взял обрубок дерева и положил его недалеко от огня, покрыв его своею буркою, а сам с мальчиком спрятался за ближайшим деревом, приготовив лук и стрелу. Лагсирд возвратился, уже с топором, висевшим у него на шее, и, полагая, что под буркою спит Хабиц с мальчиком, ударом топора перерубил бурку и обрубок. Хабиц пустил в него стрелу и попал прямо в грудь. Лагсирд страшно заревел и бросился бежать. Хабиц, прождав до утра, отправился по кровавому следу за Лагсирдом. След привел к пещере, у входа которой сидела красивая молодая женщина. На вопрос Хабица, кто она, женщина отвечала, что она дочь кабардинского князя и, во время прогулки, была похищена Лагсирдом, который, упрятав ее в эту пещеру, сделался ее мужем и прижил с нею двух детей, мальчика и девочку. Мальчик весь волосатый и похож на отца, а девочка – на нее. Потом она рассказала, что лагсирд кормил их человеческим мясом, но вчера прибежал раненый и теперь умирает. Выслушав женщину, Хабиц зашел в пещеру и зарезал Лагсирда с сыном, а девочку с матерью взял с собою и потом отвез их в Кабарду, к родственникам, за что получил богатые подарки" (16; 21-22).
В деталях осетинские рассказы о Лагсирде отличаются от соответствующих ингушских только тем, что в осетинских нет уже тех функций, которыми обладает ингушский Алмас: Лагсирду никто не помогает, он одинок в лесу, а Алмасу помогают все лесные звери, в том числе и деревья, и трава. Схожий сюжет бытует и у дагестанских народов. Но и здесь "дикий человек" лишен тех функций, которыми обладает Алмас. Для сравнения приведем один из таких рассказов:
"Как-то четверо охотников пошли охотиться в лес. Они условились, что первый, кто подстрелит дичь, даст об этом знать тремя выстрелами. Один из охотников отделился от друзей и решил заночевать в лесу. Ему удалось убить зверя. Он освежевал его и стал жарить мясо на огне. Вдруг перед ним появилось существо громадного роста, в груди его был выступ, подобный лезвию топора. Это был дикий человек. Увидев его, охотник затрясся от страха. Сев напротив охотника, дикий человек уставился на него. Перепуганный охотник дал ему ляжку. Пришелец, в одно мгновение съев ее, потребовал еще. Охотник дал ему полтуши. Поев, дикий человек лег спать. Когда он уснул, охотник положил на землю поленья и накрыл их буркой, а сам, взяв ружье, взобрался на дерево и стал наблюдать. Около полуночи дикий человек встал, подошел к поленьям, накрытым буркой, трижды ударил по ним острой грудью. Решив, что охотник умер, дикий человек прихватив оставшееся мясо, собрался уходить. И в это время охотник выстрелил в него, пуля попала ему в ногу. Раздался страшный крик, прихрамывая, дикий человек скрылся в лесу.
На выстрел прибежали друзья охотника. Они нашли друга без кровинки в лице, дрожащего от страха после пережитого.
По следу крови охотники пошли за диким человеком, и дошли до непроходимого ущелья. Обойдя ущелье со всех сторон, они нашли тропинку, а неподалеку протекала небольшая речка. Там они увидели женщину, которая в речке мыла окровавленную одежду. Эта женщина, пропавшая четыре года назад, оказалась двоюродной сестрой одного из охотников. Увидев брата, она бросилась ему на грудь и стала рыдать. Выяснилось, что ее, ушедшую в лес за дровами, похитил дикий человек. Она стала его женой. У них растет мальчик двух лет, похожий на отца.
Женщина повела охотников в пещеру. Там спал дикий человек. Охотники убили его и вернулись в село вместе с женщиной и ее сыном" (20; 168-169).
Дагестанский сюжет сближается с рассказами о "лесном человеке" кабардинцев и осетин, у которых мотив спасения женщины охотником обязательная деталь. Причем, спасенная женщина всегда выступает как реально существующая личность.
Примечателен тот факт, что ингуши и чеченцы имеют схожие сюжеты и с другим персонажем, называемый "Хунсаг" или "Хунстаг" (букв. "человек леса"). В чечено-ингушской мифологии "Хунстаг" является духом-покровителем леса и лесных животных. Но описывают его также с костяным топором в груди, который он вонзает в свою жертву. Также стремится погубить охотника, встретившегося ему в лесу. На защиту Хунстагу, подобно Алмасу встают лесные звери, птицы, деревья, трава. Охотник прибегает к такой же хитрости, как и с Алмасом, назвав себя "Я сам себя", благодаря чему ему удается избежать смерти и погубить Хунстага.
Нет сомнений, что образ Алмасы и образ Хунстага вобрали в себя черты духа-покровителя леса и лесных животных, богини охоты, что привело к смешению их образов, перенеся друг на друга одни и те же сюжеты. В отличие от чеченцев и ингушей, у осетин образы духа-покровителя леса и "лесного человека" не смешиваются. "Лесной человек" ("лжгсирд") типично демонологическое существо, не имеющий каких-либо положительных качеств. Покровителем леса и лесных обитателей у осетин называется "Гъæдсар", означающий буквально "глава леса" (варианты "Гъæдæрæхснæг" – "стройный лес", Хъæдох" – "свойство, качество леса", Хъæдыусбарæг – "лесная всадница"). "Гъæдсару" приписываются только положительные качества. Но, религиозно-мифологическим воззрениям осетин характерен дуализм. Поэтому, это не могло не отразится и на отношение к лесному "духу". По представлениям осетин существует два лесных духа: злой – гъæди сайтан ("шайтан леса") – который изображается как страшное, уродливое существо, изрыгающее изо рта пламя, и добрый – Гъæдсар, который изображается красивым мужчиной, живущим на буковом дереве (15; 188). Образ же "лесного человека" ("лæгсирд"), скорее всего, заимствован у ингушей или кабардинцев.
На функции Алмаса, как бога охоты или покровителя охотников, указывает бытующий у чеченцев и ингушей сюжет о встречи охотника с Алмасом:
"С одной алмас был знаком Чопа Борган. После того как он имел с нею сношение, он никогда на охоте не делал промахов. Алмас как-то говорит ему: "Если бы я захотела, ты бы не убил ни одного зверя". – "А разве до сих пор я убивал благодаря тебе?", - спросил Чопа. – "Хорошо, - ответила она, - Вот пойди-ка завтра на охоту: посмотрим, сколько ты убьешь". Чопа на следующий день пошел на охоту, сделал двадцать один выстрел и ни в одного зверя не попал. Когда он, повесив ружье за плечо, возвращался домой, к нему навстречу вышла алмас и спросила: "Куда ходил, что делаешь здесь?" – "Ходил по своим делам", - ответил он. – "Наверное, ты ходил на охоту. Сегодня раздавались в лесу выстрелы". Он начал разуверять ее, но она сказала: "Ты меня не разуверишь. Вот все твои двадцать одна пуля", - и отдала ему его пули (14; 76).
Данный сюжет представляет Алмаса, как покровителя охотников. По сюжету к нему близко стоит осетинский дух-покровитель диких зверей и охотников Афсати. Осетинский фольклор изобилует подобными рассказами об охотниках, которым помогал, или наоборот, сам Афсати (16; 21-22., 17; 281-282., 18; 61-62. 19; 284-286, 335-337).
У кумыков "саблегрудый" человек "Кылычтеш" называется то Албаслы, то Пери, то Аждаха (Аждаха – распространенный образ в мифологии тюркоязычных народов Малой и Средней Азии, Казахстана, Северного Кавказа, Поволжья и Западной Сибири (Эждер, эждерха – у турок, аждархо – у узбеков, аждарха – у туркмен, аздага – у ногайцев, аждаха – у казахов, казанских татар, башкир, а также у таджиков. Известен народам Афганистана, армянам (аждахак) и некоторым славянским народам: аждайя – у сербов, аждер – у болгар.) – злой демон. Обычно представляется в образе дракона, часто многоголового. Восходит к древнеиранскому (зороастрийскому) Ажи-Дахака). Иногда же Албаслы и Аждаху противоположные образы. В кумыкской легенде "Месть Албаслы", записанной в 1978 году, повествуется о том, как один человек отправился на гору Джавантау за дровами, взяв с собой ружье и топор. Когда стемнело, он услышал женский вопль. Кричала женщина, а за ней гнался человек – не человек, зверь – не зверь, с огромным глазом, светящимся как фонарь, с ногами как у коня. Весь он был волосатый, при этом пышет огненным паром. Он готов был проглотить женщину. Та упала к ногам человека и взмолилась: "Помоги мне, добрый человек, гонится за мной аждаха". Этот человек не хотел крови и поэтому крикнул: "Вернись обратно, а то стрелять буду". Аждаха не послушался. Второй и третий раз крикнул он ему. Разозлился тогда человек, ударил аждаху топором в спину с такой силой, что лезвие топора вышло у аждахи из груди.
Говорят, этого зверя (аждаху) с топором в груди видели многие, кто ходит на охоту. А женщина лежала все так же, когда подошел поближе к ней человек. Она блестела, как солнце и освещала темный лес и сердце билось у нее как у быстроногой лани, а косы цвета созревшей пшеницы, так и переливались. Человек чуть рассудок не потерял при виде такой красавицы. Женщина в знак благодарности спросила своего спасителя, чем она его может отблагодарить. На что тот ответил: "Смею ли о чем-нибудь просить, я всего лишь батрак, но если ты хочешь, одари меня". Та пообещала, что у него всего будет вдоволь, и попросила, чтобы он приходил к ней каждую среду, но чтоб не выдал их тайну.
Так продолжалось некоторое время, пока жена не стала выпытывать, откуда столько богатства простому батраку. Не успел он полностью рассказать жене, как потерял мужскую силу. Оказывается, одарившая его женщина была богиней леса (20; 166-167).
В этом повествовании, как и в других кумыкских сюжетах про Албаслы, происходит противопоставление этого образа с образом "саблегрудого" человека (в тексте дается объяснение даже тому, почему "лесной человек" ходит с топором в груди). Албаслы показывается не просто как положительный персонаж, но, вместе с тем, в ее образе ярко проступают черты богини плодородия, богатства, духа-покровителя лесов. В кумыкском фольклоре, в этом плане, идет такое же противопоставление Албаслы – Аждаха, как и в осетинском Гъадсар – Лагсирд.
Подобное разделение образа Алмасты на доброго и злого произошло и в аварской мифологии. Здесь, прототипы Алмасты – "Будуалы" и "Рохдулай" выступают как антиподы.
Рохдулай – воплощение враждебного человеку начала. Аварцам она представляется в виде женщины огромного роста, с вывернутыми назад ступнями, длинными черными волосами на ногах, одетой в лохмотья. Обитает она в скалах, откуда может в любой вечер придти в селение, появиться в любом доме. У тиндинцев даже существовал обряд, имевший целью предохранение селения от Рохдулай на целый год. Ритуалы борьбы с Рохдулай напоминают ритуалы борьбы с чертями. Впрочем, и в облике ее прослеживаются черты шайтана (черта). В целом же, в этой традиции отразились раннеязыческие обряды предохранения урожая от злых сил и умилостивления бога плодородия. На это указывает ритуальная злаковая каша, на приготовление которой продукты собирали со всего села. Злаковая каша – символ плодородия. После приготовления каши в ведра сливали горячий бульон. Несколько девушек шло с ними к скалам, находящимся за селением. Здесь черпаками брызгали горячий бульон на скалы; считалось, что этим они сжигали Рохдулай. Кончив эту процедуру, девушки, не оглядываясь, бежали в селение, чтобы их не догнала Рохдулай и не передала бы им болезнь (20; 176). Кроме того, в первый день зимы в каждом доме также варили это блюдо, а бульоном поливали вокруг дома. Им обрызгивали все углы, так чтобы нигде не могла спрятаться Рохдулай.
По всей видимости, на эти обряды повлиял Ислам, с проникновением которого распространился образ шайтана и местные "злые" силы стали приобретать черты шайтана.
Другой аварский прототип Алмасты (Албаслы) - Будуалы Будуалы – некоторые ученые считают , что аварские будуалы равнозначны цахурскому Абдал и лакскому Авдал и они являются модификацией арабского слова бадал. Будуал же является формой множественного числа и в единственном числе не употребляется (20; 183)) является антиподом Рохдулай. Впрочем, Будуалы перед охотником всегда появляются группой. То, что Будуалы выступают в роли бога охоты, можно убедиться, сравнив аварскую легенду "В гостях у будуалов" с осетинской легендой про Афсати:
"Один охотник попал в гости к будуалам. Они угостили его олениной, предупредив, чтобы он не прятал и не ломал костей оленя.
Охотник почувствовал, что мясо оленя было необыкновенного вкуса. После окончания угощения будуалы собрали кости оленя, но обнаружили, что одного ребра не достает (охотник, удивленный странной просьбой будуалов, спрятал его), они не сказали об этом гостю, не желая его смутить. Заменили ребро деревянным, завернули все кости в шкуру оленя, потрясли ее, ударив ладонью по гвоздю, и олень вскочил и убежал" (20; 169).
В осетинской же легенде повествуется о том, как некоего охотника, по имени Хабиц, дух-покровитель леса Кадыусбараг пригласил с собой в гости к Афсати. Когда сели за стол, подали жареного оленя, разобранного по суставам. Афсати просил складывать кости на стол. Хабиц, желая узнать, для чего нужны богу эти кости, ловко спрятал одно ребро. Когда встали из-за стола, Афсати сложил из костей скелет оленя, вставив вместо недостававшего ребра другое, из дерева, потом ударил по скелету палочкою; скелет вдруг превратился в живого оленя и убежал в лес (16;21).
Без сомнения, в образе Алмасты соединились черты богини плодородия, богини охоты и злые, бесовские силы. Свойственные Алмасты черты имеют многие персонажи в мифологиях других народов: у узбеков и киргизов дух азаткы, сбивающий с дороги путников; причиняющие ночной кошмар духи бастрык у кумыков; кара-кура в мифологии турок; шурале и су анасы у казанских татар, вуташ у чувашей, баба-яга у русских, альп-фрау у немцев, вирь-ава в мифологии мордвы, овда у марийцев, али у грузин. Но, в мифологии многих из перечисленных народов, существует и образ самой Алмасты (В мифологии турок, татар, башкир, казахов, тувинцев, узбеков, алтайцев называется Албасти, Алвасти, туркмен – Ал, Албассы, киргизов – Албарсты, каракалпаков – Албаслы. У турок назывался также Ал, Ал-ана, Ал-кары, Ал-кузы, у тувинцев и алтайцев – Албыс, у казахов, каракалпаков, узбеков и киргизов – Марту, Мартуу, Мартув, Мартук, у узбеков Зеравшанской долины – Сары кыз ("желтая дева"), у Западносибирских татар – Сары чэч ("желтоволосая дева"). Аналогии Алмасты имеет и в мифологиях иранских народов: Албасти – у таджиков, Ала жен – у талышей, Хал анасы, Алк – у курдов, Алг, мерак – у белуджей. У армян называется Алы, алк). Хотя у всех этих народов Алмасты отрицательный персонаж, у многих из них сохранились отголоски былой ее божественности. Например, по поверьям туркмен и узбеков, Алмасты / Албасты способствует обогащению своего хозяина, помогая излечивать заболевших по ее вине людей. На ее функции, как доброго духа, указывают и ее непременные атрибуты: магическая книга, гребень и монета.
На примере Абдала, цахурского прототипа Алмасты, можно проследить, как произошел распад дуалистических представлений и появились образы-антиподы.
По верованиям цахурцев, покровителем зверей является Абдал, который представляется им в образе седобородого старца или юноши. Он имеет облик либо белого человека, либо белого зверя. Встреча с ним, по поверьям, предвещает несчастье, неудачу для охотников. В образе Абдала смешались мифологические охотничьи представления цахурцев с мусульманскими (Дирр А. М. считал, что Абдал – не что иное, как искаженное абд-уаллhi "раб Божий". По его утверждению, этим словом цахурцы называли всякого богоугодного человека, всякого отвергнувшего земные блага ради Бога. Охотникам же Абдал давал только то, что он предназначал на "закят", т. е. пожертвование бедным (21; 7)). Если в ранних текстах в образе Абдала сохраняются черты, характерные дуалистическим воззрениям, то "в позднейших записях Абдал предстает в облике старца, одетого в поношенный тулуп. Обычно он бывает в окружении туров, кормит их солью, доит и делает сыр из турьего молока" (22; 45). Под влиянием монотеизма Абдал превращается только в положительного персонажа. А отрицательные его качества переносятся на "лесного человека". То же самое происходит и с грузинским "Али", двойником северокавказского Алмасты. Положительные качества божества охоты закрепляются за богиней Дали, а отрицательные качества – за злым духом Али (23). Как указывает исследователь охотничьего фольклора дагестанских народов М. Р. Халидова, "аналогичную трансформацию претерпел и дагестанский демонологический персонаж "женщина Ал" (вар.: Алпаб, Албаслы, Албасти и т. д.), который восходит в своей генетической основе к покровительнице зверей, охоты, леса" (22; 42).
Некоторые черты АлмастыжАлбасты указывают на функции божества плодородия. Так, почти у всех народов она описывается с огромными грудями, перекинутыми через плечи за спину. Это не что иное, как образ матери-земли, богини плодородия. На функции богини плодородия указывает и приготовление ритуальной злаковой каши аварцами, отмеченная выше, которая впоследствии превратилась в орудие борьбы со злым Рохдулаем. Просматриваемые во многих сюжетах черты, связанные с функциями деторождения, олицетворяют также богиню плодородия.
По поверьям адыгов, Алмасты предстает в образе обнаженной женщины. Когда она рождает младенца, то, не боясь людей, посещает села с криками и плачем: "Я родила, младенца родила, он голенький, оденьте его" (6; 178). В данном случае Алмасты предстает не просто покровительницей рожениц, но и являет собою вестницу рождения ребенка.
По поверьям лакцев "иногда девятимесячный ребенок в утробе матери пропадает. Это Авдал уносит его. Потом этого ребенка Авдал делает пастухом туров, так он становится Авдалом" (20; 163). На связь АвдалажАлмасты указывается и в мифологии других народов. Согласно мифологии многих кавказских, тюркских и некоторых других народов АлмастыжАлбасты крадет легкие (или печень, сердце) роженицы. В частности, в преданиях кумыков Албаслы-къатын питается легкими и печенью роженицы. Для достижения своей цели Албаслы-къатын может превращаться в волос и, таким образом, проникнуть вместе с кашей в утробу роженицы, чтобы забрать оттуда печень и легкие (24; 325). По поверьям же лезгин Алпаб (Алмасты) дает младенцу пососать грудь и он погибает. "Вполне допустимо, - как отмечала М. Р. Халидова, - что эти женские образы олицетворяли в прошлом богинь плодородия, тесно связанных с деторождением (Всеобщая Матерь, Богиня Матерь). С утверждением патриархальных отношений происходит видоизменение этих образов (у кумыков, ногайцев, лезгин, аварцев, рутульцев). Матриархальные божества приобретают отрицательные качества. И в результате функции, оберегающие деторождение, переходят в свою противоположность" (22; 105). Следует добавить, что данная схема превращения богини плодородия в демоническое существо применима и к другим народам, у которых бытует образ АлмастыжАлбасты.
В результате всех этих трансформаций в демоническое существо, вобрав в себя и черты "шайтана", Алмасты превратилось в олицетворение злых, бесовских сил. В некоторых мифах тюркских народов, у Алмасты вывороченные ступни или копыта на ногах. У лезгин и ногайцев "жнщина Ал" – существо с вывернутыми пятками По представлениям осетин отличительной чертой чертей (хайраджыта) являются вывороченные ступни ног. Христиане же рисуют их с копытами, вместо ног. Взаимоотношения человека и черта были также перенесены на Алмасты. Карачаевцы, балкарцы, ногайцы, кумыки и др., считали, что усмиренная АлмастыжАлбаслы помогает по дому. Согласно поверьям, Алмасты можно подчинить человеку, достаточно завладеть ее волосом, или каким-либо из принадлежащих ей предметов (магической книгой, гребнем или монетой). Сюжет всех этих повествований сводится к тому, как однажды кто-то поймал Алмасты, вырвав из ее косы волосок и спрятали его от Алмасты в какой-нибудь щели. Алмасты вынуждена работать на "своего" хозяина до тех пор, пока ей не удается завладеть спрятанным волосом. В работе "Адыгская мифология" А. Т. Шортанов приводит один такой сюжет:
Однажды (кто-то) "поймал алмасты, и из косы ее вырвали волосок и спрятали его в щели дверной перекладины. Если из косы алмасты спрятать волосок, то всю жизнь прислуживать будет, - говорят.
Где был положен (волосок), их (хозяев) маленькая девочка увидела. Однажды все их мужчины и женщины ушли на похороны. Осталась (дома) одна алмасты. Она спросила маленькую девочку: "Где мой волос лежит, не знаешь ли, голубка?". Та указала место. Алмасты взяла свой волос. Варили курбу. Поймав маленькую девочку, она ее вниз головой сунула (в курбу). Вниз головой сунула ее, а сама ушла" (6; 178-179).
Иногда, вместо волоса, для подчинения Албасты применяется железная игла. "Рассказывают, что старик по имени Султанахмед поймал Албасти, которая полоскала в речке внутренности роженицы. Он вколол ей в голову иглу, превратив ее в слугу.
Однажды, когда хозяев не было дома, Албасти попросила их семилетнюю дочку, чтобы та почесала ей голову. Девочка обнаружила иглу и удивленная спросила у Албасти, что это такое. Та застонала, заплакала и попросила девочку вытащить иглу, поскольку из-за нее болит голова. Добрая девочка, не раздумывая, вытянула иглу. Албасти, почувствовала свободу, будто сошла с ума: покружилась, повертелась на месте, потом стала все, что она делала, портить: кизяк весь растоптала, разломала, посуду побила, в комнатах намусорила, а потом схватила за ноги девочку и бросила вниз головой в кипящий котел. И после всего этого скрылась" (22; 104).
У адыгских народов "все фольклорные источники единогласно утверждают, что стоит только вырвать один волосок из косы алмасты, доходящей до земли, как она тут же делается во всем послушной и не отходит от дома, где хранится волосок" (6; 179).
У осетин бытуют рассказы о том, как некий Секинаев (или Сагкаев) поймали черта и заставили его работать на себя. Подчинение черта воле человека происходит также с помощью волос. Разница лишь в том, что в осетинских вариантах не волос прячут, а сбривают клочок волос (У осетин существует поверье, согласно которому, чтобы подчинить себе черта, нужно сбрить ему несколько волос на голове) (25; 85-87, 230-232. 17; 272). Схожие с осетинским сюжеты бытуют и у чеченцев и ингушей. Чеченцы и ингуши, поймав черта, также сбривают ему голову (14; 38). При этом, и осетины, и чеченцы, и ингуши рассказывают эти легенды, как реально происшедшее событие. Жители Дигорского ущелья до сих пор показывают камень около с. Махческ с огромным отпечатком ладони (приписываемый черту), под которым исчез сбежавший черт (По поверьям осетин, в каждую пятницу вечером нужно было заново сбривать голову черта. Если этого не сделать, то под утро, перед восходом солнца черт оказывался свободен. Так как Секинаевскому черту некому было побрить голову, то он не мог оставаться у них далее и под утро сбежал). Такой же камень могут показать и ингуши (По преданиям ингушей этот камень находится недалеко от селения. Харпи. По поверьям, если на этот камень кто-то сядет, то с ним непременно случится несчастье). Осетинский и ингушский черт отличается от дагестанского Албаслы только тем, что, оказавшись на свободе, не губит ребенка. По всей видимости, мотив убийства ребенка Албаслом перед уходом отсутствует по той причине, что черт ни у одного народа не связывается с духом-покровителем рожениц или с богиней плодородия.
С чертом Албасты единит и то, какими средствами человек борется с ними. Согласно поверьям многих народов, защитить от Албасты может человек, подчинивший ее, или шаман, мулла. Защитой от них служат острые различные железные предметы: нож, ножницы, игла и пр. До сих пор на Северном Кавказе верят, что ножницы, подложенные под подушку роженицы или ребенка, защитят их от Албасты или черта. Согласно поверьям грузин, злым чарам Али может противостоять "заговор от Али" или произнесение имени святого Георгия. Осетины же считают, что при встрече с чертом достаточно показать ему нож (кинжал, револьвер, ножницы, волчьи когти и пр.) или произнести формулу "бисмиллахи", и они исчезнут. Апотропическими предметами у балкаро-карачаевцев были различные железные изделия: ножницы, ножи, гвозди и брусок (27; 38). Карачаевцы для отогнания злых духов к люльке подвешивают иногда когти волка и рыси (28; 9). Черти любят танцевать. Все, кто сталкивался с ними ночью, заставали их пляшущими под лунным светом. То же самое говорят ингуши про Алмаса. "Любимое их занятие – пляска; закинув груди на спину, подняв руки вверх, они пляшут при лунном свете" (14; 75).
По поверьям дагестанцев, встреча с Албаслы может привести к помешательству человека или заболеванию. К такому же результату, по поверьям многих народов, приводит и встреча с чертом.
В качестве резюме можно сделать вывод, что образ Алмасты/Албасты в своей основе восходит к глубокой древности и связан с древними верованиями в богиню плодородия. С течением времени она принимала функции покровителя рожениц, богини охоты, а также духа-покровителя леса и лесных зверей. Со временем, с утверждением патриархальных отношений, а также с развитием монотеизма, она трансформируется в демоническое существо. Ареал распространения образа Алмасты выходит за пределы Северного Кавказа. Аналогичный образ имеется, кроме кавказских народов, и у тюркских, монгольских, иранских, семитских народов. Вопрос о происхождении Алмасты недостаточно ясен. Одни авторы считают ее персонажем тюркского происхождения, другие – иранского. Предполагают, что Алмасты/Албасты состоит из двух частей: "ал" (которое большинство авторов считают иранским словом) и "басты" ("масты"). При этом, последнюю часть слова одни трактуют как тюркское "надавил", другие выводят из индоевропейского. "Вероятно, в основе слова "ал" лежит древнее наименование божества, родственное "илу" семитских народов, а фонема "басты" – индоевропейский термин, означавший "дух", "божество" (родственный русскому "бес", осетинскому "уас")" (12; 28-29). Но, скорее всего, наиболее архаичной формой произношения названия данного персонажа необходимо считать чечено-ингушское (дагестанское, монгольское) Алмас/Алмаз и армянское Алмазы. В таком случае слово будет состоять из сочетаний "ал" и "маз" ("мас"), где "маз" ("мас") является древнеиранским словом maz-, означающим "великий". В целом же Алмас/Алмаз будет означать "великий ал" ("великий бог"). Форма же "Алмасты" возможно восходит к сочетанию "ал" + "мазда" ("ал" + "господь"). Для примера сравните с древнеиранским "Ахура Мазда" "Господь Мудрый" (11; 425-426). Такому восприятию образа Алмасты не мешают и те его черты, которые восходят к его древнейшим функциям. Возможно, что мы имеем другую основу. Учитывая узбекскую форму "Алвасти", вполне можно возвести к древнеиранскому "vāstra" "пастбище". Этот термин часто встречается в Авесте. От этого слова образуется "vāstar" "пастух". Термины эти имеют особую важность, как в контексте жизни ранних кочевников, так и в религиозной идеологии Ирана; эти термины относятся к числу наиболее значимых в религии зороастризма (26; 192). От сочетания "ал" + "vāst(ra, ar)" вполне получим "алваст(и)" "бог пастбищ". Отсюда же закономерное развитие "бог пастбищ" – "бог плодородия" – "бог охоты" – "бог лесов".
В любом случае, все варианты образа Алмасты в конечном итоге восходят к одному прототипу (прообразу).
Домовой. Одним из ипостасей "Богини Плодородия" у северокавказских народов является "домашний дух", "домовой". "Домашний дух" – любимый персонаж не только детских сказок, но он до сих пор занимает свое традиционное место в религиозно-мифологических воззрениях и культуре народов Северного Кавказа. На образ домового огромное влияние оказала трансформация Богини Плодородия, а также монотеизм (христианство и мусульманство). С распространением образа черта (беса, шайтана), Домовой был низвергнут до уровня бесовских сил. Хотя Домовой и не считается чертом, но он часто ставится на один уровень с бесовскими силами. Подобно тому, как у славянских народов Домовой нередко сближается с нечистой силой, так и у народов Кавказа Домовой часто бывает воплощением бесовских сил, иногда же, наоборот, черт перенимает или выполняет функции Домового.
"Домовой" наиболее популярен у осетин. Такая популярность кроится не только в суевериях осетин, но и в их отношении к семейному очагу, к жилищу вообще. По этому поводу еще в конце XIX века писал С. Кокиев: "Все сказанное не будет казаться нисколько странным, когда увидим, что с понятием жилища Осетин соединяет еще нечто религиозное, высокое, святое; в нем живет, собственно ему принадлежащий и о нем только пекущийся дух (бындур); в нем висит талисман его жизни цепь (рæхыс); в жилище заключается, по его понятиям, много тайной, могучей силы, оберегающей его везде и всегда, а особенно в дороге" (29; 68). Показателем того, что осетинский домовой тесно связан с жилищем, служит и само название домового по-осетински – "Бундор" (ир. "Бындур"), обозначающий в осетинском языке "фундамент", "нижний, основной камень" (30; 280). У осетин-дигорцев этот термин вбирает в себя и другие понятия. "Под этим же словом разумеют и все мужское поколение дома; этим же именем называют и божество, охраняющее очаг и дом и составляющее принадлежность лишь одной семьи" (29; 103). У осетин-иронцев домовой называется "Бынаты хицау" (15; 41), в буквальном смысле означающий "хозяин места". Он также известен под именем "Бæсты хицау", букв.: "хозяин страны" ((31; 60). По представлениям осетин, Бундор живет в кладовой, изображается, как правило, в виде уродливой старухи с клыками, но может принимать и другие образы, например мальчика, белого барашка (15; 41-42), а также вид кошки, змеи. У многих народов "старуха с клыками", "белый барашек", а также "змея" символизировали Богиню Плодородия и Благополучия. Змея до сих пор является тотемом родственных фамилий Сагеевых, Дагуевых, Гегкиевых, Таказовых, Хачировых и Цеовых. По легендам, родоначальник этих фамилий, некто Каит, проживал со своими сыновьями в местности Гибинон, недалеко от с.Ахсау в Дигорском ущелье. Как-то раз он выехал из дома с женой (По осетинским обычаям, в кладовую могла заходить только жена хозяина дома, считавшаяся хозяйкой дома "æфсин", или с ее разрешения, старшая невестка), у которой хранились ключи от кладовой. Жена Каита передала старшей невестке ключи от кладовой и наказала ей строго, чтоб она ни в коем случае не открывала одну из кадушек. Но как это часто бывает, запрет разогрел любопытство невестки, и она открыла кадушку. Увидев лежавшую на муке белую змею, она закричала и убежала, забыв закрыть и кадушку, и двери кладовой. По возвращению, Каит узнав про случившееся, пошел по следу змеи, которая оставила за собой белый след. След ее оборвался высоко в горах, в местности "Багъайтæ" ("Багайта"), в расщелине скалы. Каит позвал сыновей и наказал им срочно доставить к тому место белого барашка. Сделав жертвоприношение, Каит заявил сыновьям, что отныне их дом здесь, что они не могут более возвратиться в свой прежний дом. Они возвели на скале дом (так образовалось селение Багайта), а над расщелиной, где исчезла змея, построили святилище. Через много лет змея выползла и из этой расщелины. След ее привел жителей Багайта и Кумбулта (Большинство жителей с. Кумбулта выходцы из с. Багайта, которые перебрались в Кумбулта после схода лавины и разрушения части села Багайта) в лес "Туруска", находящийся намного выше этих сел. Посреди этого леса след змеи оборвался. На том месте, где след оборвался, было сооружено святилище, которое считалось филиалом святилища с. Багайта. До сих пор, хотя здесь уже много лет никто не проживает, так как все жители этих сел переселились на равнину, выходцы из этих сел справляют жертвоприношение на месте развалин багайтовского святилища. На вопрос, почему змее построили святилище, старики всегда отвечали, что в образе змеи был "Фарн" ("благополучие, изобилие") их рода, "Хæдзари хецау" ("хозяин дома"), его "Бундор" ("основание, т. е. составляющий его основу").
Эта легенда, как нельзя лучше, характеризует Бундора как одного из трансформированных образов "Богини Плодородия и Благополучия".
Таким трансформациям подвергся и сам образ Бундора. На такую трансформацию повлияло не только распространение монотеизма, но и характерный осетинским верованиям дуализм. Согласно дуалистическим верованиям осетин и добро и зло от Бога. Потому Бундор бывает и добрым, и злым. Если в доме хозяйничает злой Бундор, необходимо, по поверьям осетин, задобрить его. Так как здоровье членов семьи и их благополучие зависит от Бундора, то осетины ежегодно справляют жертвоприношение. Это, пожалуй, единственный демонологический персонаж, для которого приносится жертва и справляется праздник, что, несомненно, выделяет его из разряда бесов. Праздник этот, справляемый ежегодно в последнюю среду перед Новым годом, у осетин-дигорцев называется "Бундортæ" (или "Бундори кувд" "праздник Бундора"), у осетин-иронцев этот праздник известен под названием "Хæйрæджыты хсæв" ("ночь чертей"), "Бынаты хсæв" ("ночь Места, т. е. хозяина места"), "Дзинкъуыртæ", "Кæйдæртæ"(Кæйдæртæ – от мн. числа "кæйдæр" ("кого-то", "чей-то"). По поверьям осетин нельзя было произносить имени черта. Поэтому, часто его имя заменялось такими эвфемизмами, как "кæйдæр", "æнæзæгъуйнаг" ("непроизносимое") и пр.) ("кого-то", "чья-то"). Праздник Хæйрæджыты хсæв известен также под названием "дыууæйы æхсæн" (букв. "середина двух") как у мусульманского, так и у христианского населения Осетии (32; 159). И в настоящее время, в ночь со среды на четверг, во многих семьях по всей Осетии продолжают справлять этот праздник.
Праздник "Бундорта" достаточно подробно описывался в разные времена, начиная с середины XIX века. В 1874 году "Терские ведомости" писали: "Между Рождеством и Новым годом почти всеми осетинами празднуется "Бынаты-хицау" – в честь домашнего патрона, который, по понятиям осетин, играет в природе такую же роль, как и русский домовой, но с тем только различием, что "Бынаты хицау" имеет более сверъестественных и могущественных, т. е. божеских, свойств. "Бынаты хицау" – чисто семейный праздник, и каждое семейство в этот день посторонних лиц к себе не допускает" (33). При этом все исследователи подчеркивали, что праздник этот посвящен дьяволу (шайтану, черту). "К 28 декабря у каждого осетина непременно должен быть припасен козел. День этот – праздник шайтана (дьявола)" (34). "Осетины – и христиане, и магометане – все верят в существование злых духов и до сих пор чтят их, принося им в жертву в ночь под Новый год, в последнюю среду последнего месяца в году (в 1879 г. это пришлось на 27 число декабря)" (35).
Следует, однако, уточнить утверждение авторами этих статей того факта, что "праздник этот посвящен дьяволу". Осетины посвящают только Богу и святым, ангелам ("зæдтæ æмæ дауджытæ"), духам-покровителям ("бардуаг"). Но силам, относимым к бесовским, никогда ничего не посвящали. В данном случае это не столько посвящение, сколько откуп от злых сил. Мотив этого откупа кроется в дуалистических религиозно-мифологических верованиях осетин, перемешанных с христианским и мусульманским восприятием "бесовских" сил. Согласно традиционным верованиям осетин наступление Нового года несет с собой всему миру не только богатство, счастье и радость, но и горе, всякого рода бедствия и море кровавых слез. В эту ночь, полагающую конец прошлому и начало Новому году, а следовательно, и новой, говорят осетины, жизни, по всему миру несутся дауджыта (ангелы) с тем, чтобы посеять среди народа счастье, богатство и радость на весь год. Но, как полагают осетины, вслед за ангелами в обильном количестве следуют злые духи с тем, чтобы сеять зло и горе среди тех, которых обойдут ангелы (36., 37). Наиболее вероятное время разгула демонических сил – полночь со среды на четверг. Этот день потому еще и называется "дыууæйы æхсæн" "между двух", т. е. граница между двумя днями: средой и четвергом. В "ночь чертей" полагается резать только козла, так как, по верованию осетин, козел есть творение дьявола (38). По поверьям осетин в каждом доме есть свой ангел хранитель и дьявол. И если ангел по каким-либо причинам покинул дом, то дьявол может нанести огромный вред дому и домочадцам. Чтобы этого не произошло, домохозяин должен умилостивить обоих одинаково и приносить им жертву: ангелу за то, что он охраняет дом, посылает здоровья членам семьи и вообще способствует благополучию дома, а дьяволу, - чтобы он обходил мимо дома, не творил разных козней. Если его не умилостивить, то он может обрушить на дом все несчастия и бедствия. "Больше бойся дьявола, чем ангела", - говорят осетины (38). Но дьявол не любит присутствия людей во время своей трапезы, а потому все домочадцы покидают дом на определенное время. Традиция проведения этого праздника остается у осетин неизменной до настоящего времени. Автору этих строк не раз приходилось справлять праздник (который мы называли "Бундори кувд" "пир Бундора") в семейном кругу. В последнюю среду перед Новым годом резали козла, а при неимении его – красного петуха. Кровь жертвенного животного тщательно собирали в особый сосуд. Ни одной капельки не должно было пролиться. Нельзя было допустить, чтобы кошка или собака могли лизнуть этой крови, не говоря о том, чтобы они отведали жертвенного мяса. В кровь бросали левую заднюю ногу и сердце жертвенного животного, и все это глубоко зарывали в землю в чистом виде, так чтобы до них не могли добраться собаки. Иногда все это выбрасывали в реку в сторону течения. Таким же способом избавлялись от содержимого желудка и кишок с перьями и костями. Нельзя было выбрасывать все это в стоячую воду, так как в противном случае не происходит очищение от скверны. Перед тем, как начинали варить мясо, кошку запирали в чулан. До наступления полуночи нельзя было дотрагиваться до мяса и блюд, предназначенных "Бундорта". Когда же наступала полночь, вся семья выходила на улицу (если в доме был грудной ребенок, то выносили и его). Дверь в дом тщательно запирали. По поверьям осетин, во время отсутствия семейства, в дом входит черт, отведывает кусочек жертвенного мяса и других блюд, а затем удаляется. Постояв несколько минут во дворе, вся семья возвращалась в дом и принималась за трапезу. При этом нельзя было ломать кости, бросать их на пол. Их собирали в одну кучу, затем после трапезы зарывали глубоко в землю(По утверждению Л. А. Чибирова, кровь козленка, кости (обязательно целые) и крошки зарывались вместе не из боязни, что будут съедены животными. Согласно анимистическим воззрениям древних осетин, существовала возможность обрастания костей мясом и оживление животного (31; 43).). Из приготовленного для "Бундорта" (кроме мяса готовили еще блюда из фасоли, кукурузы, пшеницы и ячменя) нельзя было дать постороннему, даже если тот умирал с голоду. Но хозяйка, как правило, готовила отдельное блюдо, не предназначенное "Бундору", на случай, если в дом заявится гость (38., 39., 40.).
В день праздника иногда даже гадали. После того, как семья возвращалась в дом, хозяин дома приступал к осмотру оставленного на столе мяса. Если оказывалось, что съедена часть ноги – это к счастью или свадьба будет. Если же часть головы – несчастье – заболеет старший в доме.
В этот вечер нельзя было работать, чтобы не разгневать Бундора. Если же кому-то необходимо было поработать, особенно женщинам, то они завязывали подросткам на палец узелки, приговаривая: "пусть простит нам черт (хæйрæг, сайтан), что работаем, а вы, детки, попоститесь за нас".
Женщинам, особенно молодым девушкам, рекомендовалось в этот день поститься. Это, по поверьям осетин, спасало их от заговоров, от дурного глаза и пр. несчастий.
Примечательно, что Бундор связывается с чертом только в этот день. В дальнейшем имя Бундора осетины упоминают за каждым застольем (кроме поминального). Осетины всегда за трапезой произносят тосты-молитвы (кувд), причем одни и те же и в строгой последовательности. Один из этих тостов-молитв (кувдов) бывает всегда за Бундора (За Бундором следует тост-молитва за Къжсжр "порог". Осетины считают, что Бундор – это мужская половина дома, а Къæсæр – женская. При этом, оба персонажа относятся к "домашнему духу"). При этом он никоим образом не связывается со злыми силами. О связи Бундора с мужской половиной дома говорит еще и тот факт, что женщинам запрещалось произносить его имя, подобно тому, как запрещалось произносить имя хозяина, старшего дома, или имени мужа. Кроме того, именем Бундора благословляли молодую невестку, когда она прощалась с родительским домом, затем его же именем приобщали невестку к новому дому в семье мужа.
Кандидат филологических наук,
старший научный сотрудник СОИГСИ
Таказов Федар Магометович
при использовании материалов сайта, гиперссылка обязательна |
