 Одним из элементов традиционной свадебной обрядности является взаимное одаривание роднящихся сторон. У осетин в прошлом среди всех прочих подарков особое место занимали верховые лошади. В основном лошадей получали ближайшие родственники невесты, сторона невесты также могла преподнести зятю коня. Лошади обязательно должны были быть верховыми, приспособленными к военно-походному использованию. На наш взгляд, данный обычай является отражением роли и места верхового коня в жизни осетин и влияния военного быта на традиционную свадебную обрядность в прошлом. По этой причине исследование этого обычая имеет актуальное значение при изучении военной культуры осетин. Рассмотрение данного вопроса позволит расширить наши знания и по традиционной культуре осетинского народа в целом.
Мы уже обращались к данной проблеме в своих предыдущих публикациях [1; 2]. Однако неоднозначная реакция на нашу точку зрения отдельных исследователей побудила нас к более подробному освещению данного вопроса.
В осетиноведческих исследованиях, так или иначе, упоминается обычай дарения коней [3, 13; 4, 244; 5, 295; 6, 124; 7, 41‑42; 8, 48; 9, 24; 10; 11;12, 184; 13; 14 и др.]. Первым его зафиксировал Дж. Шанаев. Он отмечал, что в прошлом у осетин сверх калыма сторона жениха преподносила подарки родственникам невесты в виде лошадей: фаты бæх (букв. «конь для стрелы»), мады бæх (букв. «конь для матери»), мадыæрвады бæх (букв. «конь для дяди по матери»), æмцеджы бæх (букв. «конь для аталыка») [3, 13].
Почти в одно время с Дж. Шанаевым о престижных свадебных дарах в виде лошадей родственникам невесты сообщает В. Б. Пфаф. При рассмотрении семейного права, он отмечает: «у алдаров или вообще у зажиточных сословий встречаются почетные подарки, как например Fatibæch, Modibæch, Arvadibæch, Maderwadebæch, ценою в 30 рублей» [5, 295].
Приведенные сообщения не только подтверждают, но и дополняют друг друга. Так, у Дж. Шанаева отсутствует конь для брата æрвады бæх, в то время как у В. Б. Пфафа отсутствует конь для аталыка (æмцеджы бæх). Вероятно, это следствие отмирания рассматриваемого обычая или отражение его локальных особенностей.
При исследовании брачного права осетин М. М. Ковалевский также обращался к рассматриваемому вопросу. Он интерпретирует фаты бæх как лошадь для отца невесты. Сообщает он и о лошади для матери невесты — мады бæх, и о лошади, предназначавшейся лицу, находившемуся с семьей невесты в родстве на основе обычая аталычества — æмцеджы бæх. Ковалевский отмечает, что конь для брата матери невесты — мадыæрвады бæх — мог быть заменен волом — мадыæрвады гал [4, 244]. Он, так же как и Шанаев, не упоминает æрвады бæх, который фигурирует в свидетельствах других авторов.
В написанной Б. М. Каргиевым в конце 20‑х гг. XX в. работе «Осетинские обычаи до революции» упоминаются фаты бæх, мады бæх, æрвады бæх и мадыæрвады бæх. Однако он, как и Пфаф, не упоминает о коне æмцеджы бæх, предназначенном в дар аталыку [15, 5].
Рассматриваемый обычай отмечается и у других народов, причем, иногда живущих в значительной удаленности друг от друга. Однако по сравнению с осетинами круг одариваемых лиц у них более ограниченный. Так, адыгские народы также практиковали преподнесение подарков ближайшим родственникам невесты, главным образом, ее отцу и матери. Сверх калыма ее родителям посылали ценные подарки. В частности, у шапсугов и бжедугов родителям невесты сторона жениха преподносила 30‑40 рублей, а если жених происходил из социальной элиты или был состоятельным, то он давал своему тестю в виде подарка оседланного коня. У темиргоевцев и кабардинцев княжеские или зажиточные семьи добавляли к верховой лошади еще двух быков [16, 163].
Преподнесение оседланного коня отцу или кому‑то другому из родственников невесты предполагала свадебная обрядность и кумыков. Однако надо отметить, что у них верховой конь входил в состав калыма [17, 299].
В несколько трансформированном виде обычай дарения коня зафиксирован и у чеченцев. По свидетельству А. П. Ипполитова, «засватавши девушку, жених делает подарки ее отцу, деду или дяде — кому‑либо из главных и ближайших ее родственников; дарится обыкновенно оружие, лошадь, кусок шелковой материи и прочее» [18, 8].
У карачаевцев среди подарков жениха в пользу родственников невесты выговаривалась лошадь отцу или дяде невесты, кроме того, еще одна лошадь отдавалась ее молочной матери [19]. По некоторым данным, у карачаевцев, как и у осетин, предполагалось преподнесение лошади в подарок матери и брату невесты.
Преподнесение верхового коня родственнику невесты отмечалось и у балкарцев. По свидетельству Н. Ф. Грабовского, «при совершении накяха, кроме части калыма, со стороны жениха следует сделать подарок отцу или брату невесты — одну лошадь и пару быков; а эфендию, писавшему условие, — одну лошадь или, если жених человек не особенно состоятельный, — 10 рублей» [20, 15].
Значительный интерес представляет сообщение В. Я. Тепцова о дарах, преподносимых родне невесты со стороны жениха у балкарцев-чегемцев: «доверенные жениха вручают родным невесты калым и раздают подарки: лошадь (пару быков) отцу, лошадь старшему дяде по матери, лошадь молочной матери и лошадь старшему брату невесты». Другим родственникам дарили отрезы на одежду [21, 176]. Как видим, рассмотренный чегемский свадебный обряд схож с аналогичным обрядом у осетин. Любопытно, что, по свидетельству того же автора, «чегемские князья по типу близки к осетинам, чего нельзя сказать о других, например о князьях в Безинги, где они несомненно татарского происхождения. Князья чегемские и сами не отрицают своего осетинского происхождения. Они говорят: «и мы, и карачаевцы одного племени, а наши предки, вероятно, были осетины»» [21, 172].
Рассматриваемый обычай отмечается и за пределами Кавказа. Так, в прошлом у башкир подарки жениха при сватовстве состояли из лошадей и скота. При этом надо отметить, что одна из лошадей передавалась обязательно отцу невесты. Матери невесты непременно дарили ценный подарок, чаще всего лисью шубу. Схожий обычай существовал и у казахов. В период сватовства сторона жениха преподносила отцу невесты подарки, среди которых обязательно должна была быть лошадь. В прошлом у хакасов жених, помимо калыма, обязан был отдать лучшего коня — nac am — родственникам невесты: отцу или ее родным братьям. По сообщению исследователя свадебной обрядности хакасов В. Я. Бутанаева, «наряду с калымом матери девушки дарили шелковое платье или платок. Этот подарок по‑хакасски назывался имджек afы, т.е. «за грудное молоко матери». Интересно отметить, что в настоящее время (конец 80‑х гг. XX в. — А. Б.), когда калым уже исчез, имджек аfы стали платить деньгами — от 50 до 100 руб.» [22, 158].
Таким образом, рассматриваемый обычай был известен на Кавказе, в Поволжье, Центральной Азии и Сибири. Лошади, дарившиеся стороной жениха родственникам невесты сверх калыма, обязательно должны были быть верховыми. Интересно, что ни у одного народа, кроме осетин, не отмечается такого большого количества лиц из ближнего окружения невесты, которым необходимо было преподнести в качестве подарка лошадь. Существование специального термина для каждого коня, предназначенного тому или иному родственнику невесты, свидетельствует о давности и устойчивости этого обычая в традиционной свадебной обрядности у осетин.
Ко времени фиксации (последняя треть XIX в.) исследуемый обычай у осетин архаизировался. Об этом нам сообщает Дж. Шанаев: «все эти подарки в настоящее время не делаются более» [3, 13]. Несколько лет спустя свидетельство Шанаева подтвердил и Ковалевский [4, 244].
У осетин лошади преподносились в строго регламентированном порядке. Первым из них, сразу после сватовства, преподносили фаты бæх. По мнению Шанаева и Ковалевского он символизировал благополучное прохождение сватовства и предназначался отцу невесты [3, 13; 4, 244].
Верхового коня, называвшегося мадыæрвады бæх, получал в подарок, в силу своего особого статуса, дядя невесты по матери. Как известно, во многих традиционных обществах между племянником и дядей с материнской стороны существовали особые взаимоотношения, выделявшиеся на фоне остальных родственных связей прочностью и доверительностью. У осетин дядя по матери принимал самое активное участие в жизни своих племянников. Так, мальчику он обязан был подарить коня или жеребенка (хæрæфырты бæх) [23, 35], активно помогать ему при женитьбе; если же племянник умыкал девушку, то он находил надежное убежище у брата матери. Во время брачного сговора присутствие дяди по матери было обязательным [15, 13].
Один из коней, предназначавшийся агнату невесты, назывался æрвады бæх. Из сообщения Пфафа и текста этнографических записей Каргиева не совсем ясно, кому преподносился этот подарок — брату невесты или ее дяде (брату отца). Мы склоняемся к мнению, что æрвады бæх предназначался брату невесты, который являлся для нее главной опорой и защитником ее интересов, к тому же брат имел по отношению к ней и материальные обязательства. Вероятно, æрвады бæх (конь для брата) был среди рассматриваемых подарков более поздним явлением. Подтверждает это сообщение Каргиева о том, что родственники жениха иногда не соглашались на внесение æрвады бæх в перечень подарков, преподносившихся сверх калыма [15, 6].
Среди рассматриваемых престижных подарков один конь назывался æмцеджы бæх. Он преподносился æмцег-у — лицу, находившемуся с семьей невесты в родстве по обычаю аталычества. Он заключался в том, что одна семья брала у другой ребенка на воспитание, в ходе которого ребенок усваивал социокультурные нормы принявшей его среды. Через определенное время ребенка, с подарками, торжественно возвращали родителям, а между двумя семьями устанавливались узы искусственного родства. Как правило, отношения между æмцег-ами были такими же, как между кровными родственниками, а иногда и более тесными и сердечными.
Лошадь, называвшаяся мады бæх, предназначалась матери невесты. Общеизвестна роль матери в жизни дочери, в ее воспитании. У осетин согласие матери на брак дочери играло большую роль. Так, по свидетельству А. Гатуева, «на вступление в брак требуется не столько согласие отца невесты, сколько старшего не только во дворе, но даже фамилии. Согласие старшей женщины двора не требуется, а только родной матери» [24, 160]. Данное сообщение отражает степень влияния матери на судьбу дочери.
Лошади в качестве подарка преподносились с определенными ритуальными действиями. В нашем распоряжении есть только запись обряда дарения коня матери невесты [15, 15‑17]. Согласно обычаю, жених после сватовства избегал встречи с тестем и тещей, в особенности днем. Спустя определенное время он должен был нанести официальный визит (сиахсыцыд / сгӕрст). К этому визиту он должен был подготовиться основательно. Необходимо было приобрести коня для тещи (мады бæх), купить отрезы на платья и головные платки для тещи и для своей невесты, а также более мелкие подарки. Вместе с дружками он верхом отправлялся в дом родителей невесты, подъехав к которому гости выстраивались в шеренгу и начинали исполнять обрядовые песни. Из дома невесты к ним навстречу выходили самые уважаемые мужчины, которые приглашали их в дом. В это время во дворе дома приглашенная молодежь селения устраивала танцы, в которых должны были принять участие и гости. Через определенное время хозяева звали их к столу. Старший мужчина, восседавший во главе пиршественного стола, произносил первую молитву; согласно осетинским традициям, кто‑то из младших должен был отпить из его бокала и откусить от ритуальных пирогов и шашлыка (ацаходын). В данной ситуации это должен был сделать зять, стоявший в это время в углу, в сенях или другой комнате. Ритуальные три пирога, шашлык и араку к нему приносили туда, он отпивал из бокала, откусывал от пирогов и шашлыка и их возвращали к старшим. После этого всю ночь продолжалось традиционное застолье.
Рано утром проводился обряд æргом кæнын, после которого зять мог открыто приходить в дом родителей невесты. Младшие из гостей приводили его из сеней, и он вставал у самых дверей. Около сидящего во главе стола старшего вновь ставились три пирога, шашлык и чаша с пивом. он произносил ритуальную молитву и передавал чашу зятю со словами: «Ты чист перед миром и мы просим тебя с сегодняшнего дня приходить к нам открыто». Далее старший из гостей говорил: «Новые родственники старались найти лучшего коня, лучшего им найти не удалось, но пусть это животное принесет счастье дому родителей невесты». затем вручались и другие подарки. После этого мать невесты брала в руки большую чашу с пивом и призывала к себе зятя; его подводили, и она преподносила ему кубок (нуазæн), из которого зять молча отпивал. Затем кубок передавался друзьям зятя, которые произносили благопожелание: «Чтобы зять был удачным для них зятем». После исполнения всех предписанных ритуалов гости покидали дом невесты.
Вероятнее всего, другие лошади преподносились лицам, которым они предназначались, в ходе соответствующих обрядовых действий.
Верховую лошадь дарили не только родственникам невесты, но и родня невесты могла преподнести в качестве подарка зятю скакуна. Об этом нам сообщает А. Г. Яновский: «Тесть или шурин дарят молодому зятю оружие или лошадь» [25, 22]. Верховая лошадь, которую родственники невесты дарили своему зятю, также имела специальное обозначение — сиахсы бæх (букв. конь для зятя).
Аналогичный обычай существовал и у ряда других народов. Так, у адыгов «семья тестя давала зятю весь комплект национального костюма. По данным некоторых осведомителей, она давала ему еще оседланного коня или вола» [16, 237].
Таким образом, рассматриваемые подарки преподносились после сватовства социально значимым родственникам невесты, которые находились с ней в особых отношениях. Прежде всего, это были агнаты и ближайший когнат, а также лицо, состоявшее в аталычестве с семьей невесты. Согласно традиционным осетинским брачным обычаям, все эти лица должны были присутствовать при сговоре и быть свидетелями и участниками процесса создания новых родственных уз. Престижные подарки являлись средством, которое способствовало маркированию этих лиц и установлению тесных дружественных связей между ними и родственным коллективом жениха. В период бытования рассматриваемого обычая боевая верховая лошадь была очень дорогим подарком.
Тот факт, что в качестве наиболее престижного подарка выступал именно боевой верховой конь, свидетельствует о проникновении элементов военной культуры в традиционную свадебную обрядность.
Один из таких даров в виде лошади эвфемистически именовался фаты бæх (букв. «конь стрелы / конь для стрелы»). Существование верховой лошади с иносказательным названием в качестве дара отмечается в свадебной обрядности и у других народов. Так, по свидетельству Н. П. Тульчинского, в балкарских обществах «калым — плата за невесту — выплачивается деньгами, скотом, лошадьми, вещами домашнего обихода и землей. В Хуламе, Безенги и Чегеме таубии вносят калым до 1500 руб., пару быков, две лошади, а по совершении накяха еще одну хорошую лошадь, называемую передовой — ал-ат» [26, 209]. У казахов после свадебного сговора принято было обмениваться подарками. Среди преподносимых стороной жениха даров отцу невесты был и скакун, который эвфемистически обозначался как каргыбау (каргы — уздечка, бау — поводья).
Среди исследователей свадебной обрядности осетин вопрос о том, кому конкретно преподносился фаты бæх, до сих пор остается дискуссионным. По мнению одних исследователей, эта лошадь предназначалась для отца, других — для матери, есть и те, кто считает, что «конь стрелы» преподносился брату невесты.
Как уже было отмечено, впервые фаты бæх в этнографической литературе упоминается Дж. Шанаевым [3, 13]. Он не называет конкретное лицо, которому преподносился фаты бæх, но дает известное ему толкование этого наименования: «фаты бæх означает дословно «конь стрелы», «конь для стрелы», образовано путем сложения двух слов фат — стрела и бæх — конь, лошадь, имеет иносказательное значение. Осетины часто говорят, — дальше пишет он, — «на кутаг фараст, фати хузан» — дело наше сделалось прямым, подобно стреле, т.е., нужно понимать, что дело приняло весьма благополучный оборот. Поэтому, говорят осетины, фати-бах отдавался как бы в знак совершения благополучного (прямого, как стрела) направления дела» [3, 13]. Данное объяснение понятия фаты бæх свидетельствует о том, что уже во второй половине XIX в. обычай дарения коней утратил свое первоначальное значение и смысл.
Почти одновременно с Шанаевым о фаты бӕх пишет В. Б. Пфаф. При этом исследователь отмечает, что обряд дарения лошадей выходит из употребления у народа, сохраняясь лишь у социальных верхов: «…только у алдаров оставалось в пользу невесты Fatibæch» [5, 296]. Данное высказывание Пфафа может навести на ложную мысль о том, что фаты бæх дарился самой невесте, но на самом деле здесь подразумевается ее родня. Это видно из того, что фаты бæх упоминается Пфафом среди тех лошадей, которые дарились родственникам невесты: «У алдаров или вообще у зажиточных сословий встречаются почетные подарки, как например Fatibæch, Modibæch, Arvadibæch, Maderwadebæch, ценою в 30 рублей» [5, 295]. От этих подарков Пфаф четко отделяет лошадь, которую иногда оставляли в качестве задатка.
Оба автора ясно сообщают о том, что на момент фиксации осетины уже слабо придерживались свадебного обычая дарения лошадей, в том числе и коня, известного как фаты бæх.
При изучении семейного права осетин М. М. Ковалевский также коснулся интересующей нас проблемы. Рассматривая вопрос о калыме, он пишет: «Жених или точнее — его двор обязаны сверх калыма сделать еще примерно следующие подарки родным невесты, при самом начале сватовства, тотчас же по получении благоприятного ответа: хорошего коня отцу невесты. Этот подарок известен был под наименованием фати бах, что в буквальном переводе значит «конь стрелы»… Наряду с отцом невесты, и мать ее получала известный подарок. Так как предметом его всего чаще был конь, то и название ему у осетин мады-бах (буквально «конь матери») …» [4, 244].
Таким образом, Ковалевский первым из исследователей попытался определить, кому же конкретно предназначался фаты бæх. При этом важно обратить внимание на то, что он, как Шанаев и Пфаф, разделяет понятия фаты бæх и мады бæх. Следует отметить и то, что Ковалевский на протяжении ряда лет занимался полевыми этнографическими исследованиями на Кавказе, в том числе и в Осетии. За этот период ему удалось собрать и проанализировать значительный этнографический материал. В его работах нашел отражение целый ряд обычаев, которые в более позднее время уже не наблюдались в осетинском быту, в том числе и обычай дарения лошадей, существовавший в свадебной обрядности. Вследствие этого представляется, что точка зрения Ковалевского при разрешении данной проблемы имеет важное значение.
Такого же мнения придерживался и Б. А. Калоев: «М. М. Ковалевский обратил внимание на ряд важных обычаев брачного права осетин, в том числе и на обычай, по которому жених дарил отцу невесты фаты бах (букв. «конь стрелы») — резвого скакуна, матери невесты — мады-бах (букв. «конь матери») …» [24, 85]
Однако тот факт, что Ковалевский в подтверждение своего мнения привел лишь материал Шанаева (в котором нет однозначной атрибуции фаты бæх как лошади для отца невесты), вызвал сомнения у ряда исследователей в истинности его точки зрения. Неудовлетворенность исследователей существовавшим объяснением понятия «фаты бæх» способствовала дальнейшим попыткам прояснить этот вопрос. Забегая вперед, отметим, что эти изыскания не только не внесли ясность в его решение, но привели к еще большей путанице.
Так, например, в работе А. Р. Чочиева «Очерки социальной культуры осетин», где он обратился к данному вопросу при изучении влияния военной идеологии на элементы свадебной обрядности, высказывается мнение о том, что фаты бæх являлся своеобразной компенсацией мужчинам родственного коллектива невесты как будущим воспитателям племянника: «Свадебные нормы предусматривали дарение фаты-бæх и комплекта оружия мужчинам фамилии (рода) невесты в качестве своего рода упреждающей компенсации предстоящих в будущем расходов и трудов по воспитанию племянников» [7, 42].
Автор отмечает, что «фаты-бæх есть не что иное, как дар фамилии (а в исходе — роду) дядей будущего воина и богатыря, выраженный в иносказании через символ военной силы: «стрелоподобность» — стремительность, неуязвимость» [7, 42]. Продолжая свою мысль, Чочиев уточняет, кому конкретно преподносился этот дар: «Комплект оружия, который полагался брату невесты вместе с фаты-бæх, исходя из нормативной обязательности этого подарка, указывает на вполне определенную роль дядей по матери в воспитании у племянников качеств будущих воинов» [7, 42]. Таким образом, Чочиев считает, что фаты бæх предназначался брату невесты.
В. С. Газданова в работе «Традиционная осетинская свадьба: миф, ритуал и символы» при рассмотрении обрядов, связанных с брачным договором, также останавливается на рассматриваемом вопросе [8]. Она отмечает, что «фаты бæх назывался иначе мады бæх — конь для матери невесты. Жених обретал статус зятя после специального визита и дарения ее матери коня» [8, 45]. Таким образом, согласно Газдановой, фаты бæх и мады бæх являются двумя разными номинациями одного и того же коня.
Данная точка зрения нам кажется неверной. Все авторы, рассматривавшие лошадей, преподносившихся в качестве дара вместе с фаты бæх, обязательно упоминают мады бæх. Возникает вопрос, почему Газданова совмещает их? Вероятно, это произошло потому, что при рассмотрении данной проблемы она опиралась не на рукопись работы Б. М. Каргиева, а на ее отредактированный вариант, изданный отдельной книгой в 1991 г. [27] Однако эта книга не может служить достоверным источником, так как в ходе подготовки к изданию текст рукописи Каргиева подвергся серьезной редакторской правке, следствием чего стало искажение некоторых этнографических реалий в отдельных местах работы. Так, в той части книги, где дается описание обряда «Сиахсыцыд», о коне, который зять дарит матери невесты, говорится следующее: «Чызджы мадæн балхæны бæх (фаты бæх), къабайагтæ емæ кæлмæрзæнтæ…» («Теще покупает коня (фаты бæх), отрезы ткани на платья и головные платки…») [27, 55] В рукописи же рассматриваемый фрагмент выглядит следующим образом: «…бæх балхæны чызджы мадæн, ноджы дæр балхæны къабайæгтæ æмæ кæлмæрзæн…» (коня покупает теще и еще покупает отрез на платья и платок…»). Как видим, фаты бæх в данном отрывке текста рукописи отсутствует [15, 15].
По нашему мнению, большей научной достоверностью отличается именно рукопись работы Б. М. Каргиева, которая хранится в Научном архиве СОИГСИ [15]. Эта работа написана на основе личных наблюдений автора и свидетельств знатоков традиционного осетинского быта начала XX века. К тому же, влияние научной литературы по этнологии осетин в работе Каргиева не прослеживается, что увеличивает ее ценность как оригинального источника. Свадебная обрядность в ней описана с исчерпывающей полнотой, вплоть до мельчайших деталей. Тем не менее, это не отменяет критического отношения к источнику. В особенности это относится к тем частям работы, в которых дается описание выходящих из употребления или уже не соблюдавшихся к моменту написания работы обычаев и обрядов.
Обряд дарения родным невесты фаты бæх В. С. Газданова трактует так: «Возможно, в этом обычае закодирован древний мотив о первом браке между Небом-жеребцом и Землей-кобылой, в результате которого появляется все сущее на земле. Вместе с тем возможны и параллели со скифской генеалогической легендой о лошадях Геракла, сокрытых мифологической матерью скифов — Змееногой девой» [8, 46]. Однако, по причине того, что использовавшийся ею источник страдает неточностями, к достоверности этого вывода надо относиться осторожно.
Ш. Ф. Джикаев в работе «Древний быт и мировоззрение осетинского народа» также уделил внимание интересующему нас вопросу [9]. Он видит в фаты бæх залог, скрепляющий брачный сговор. «Нарт Хамыц засватал дочь Донбеттыров (жители водного царства. — А. Б.) и оставил у них своего коня в качестве фаты-бæх, и это являлось символом брачного сговора» [9, 24]. Джикаев не называет конкретное лицо, которому преподносился фаты бæх, интерпретируя его как подарок, который скреплял сговор между родственными группами жениха и невесты. Судя по этнографическим материалам, у осетин во время брачного сговора действительно было принято преподносить символический подарок. Так, Пфаф сообщает: «Если между членами рода дело покончено, то старшина, в некоторых местах также и жених, с депутациею молодых людей отправляется в дом невесты и с напыщенною речью и церемониями платит задаток, примерно в 5 или 10 руб., корову или, как maximum — одну лошадь» [5, 295]. Следует отметить, что лошадь, которая оставлялась в залог, не определяется Пфафом как фаты бæх.
Попытка раскрыть смысл понятия фаты бæх предпринята в статье Ф. О. Абаевой «О семантике и символике коня бæх в свадебной обрядности осетин» [12]. Она также не обозначает лицо, которому преподносился фаты бæх. Однако Абаева отмечает, что в послесвадебной обрядности осетин существовал обычай приглашения родителей невесты для совместной трапезы с родителями жениха, при этом «мать и отец должны были приехать на конях, подаренных зятем. Это считалось почетным» [12, 184]. Таким образом, по мнению Абаевой, у осетин во время свадебной обрядности зять дарил коня как матери, так и отцу невесты, но которая из этих лошадей называлась фаты бæх, она не уточняет.
Т. Т. Дауева в работе «Конфликты, связанные с заключением брака, и способы их разрешения в традиционном осетинском обществе», отмечает, что зажиточные осетины во время брачного сговора «преподносили отцу и матери невесты коня — фыды бæх, мады бæх» [14]. Как и Абаева, Дауева также не конкретизирует, который из этих коней являлся фаты бæх.
В 2013 г. нами была опубликована статья по данной проблеме «Фаты бæх в свадебной обрядности осетин», где на основе анализа доступного материала высказывалось мнение о предназначении фаты бæх отцу невесты [1]. Мнение это было оспорено А. В. Дарчиевым, который настаивает на том, что фаты бæх предназначался матери невесты [28].
На наш взгляд, суждение по поводу того, что фаты бæх предназначался матери невесты, противоречит логике. Так, среди лошадей, предназначенных для свадебного одаривания родни невесты, два автора — Дж. Шанаев и В. Б. Пфаф — независимо друг от друга, примерно в одно и то же время зафиксировали понятия, обозначающие преподносимых в дар лошадей. Они перечисляют их в определенном порядке, причем у обоих авторов фаты бæх упоминается первым, а мады бæх — вторым. На наш взгляд, уже этот факт является свидетельством того, что эти два понятия не синонимичны, а обозначают двух разных лошадей. Кроме того, если бы фаты бæх и мады бæх являлись обозначениями одной лошади — лошади, предназначавшейся для матери невесты, Шанаев, комментирующий названия лошадей, непременно бы об этом упомянул.
В обосновании своей позиции Дарчиев первостепенное значение придает этнографическим материалам Каргиева [15] и фольклорному тексту, записанному от сказителя С. Цагараева [29, 94]. В рукописи же Каргиева ключевое значение исследователь придает фрагменту, где описывается начало обряда сиахсыцыд: «Сиахс йæ каистæм фæцæуы талынджы цалыммæ сиахсы бæх (фаты бæх) баласы уалынмæ» (Зять посещает дом семьи невесты только в темное время суток, это продолжается до тех пор, пока он не приведет туда сиахсы бæх (фаты бæх) [15, 6]. На первый взгляд, может показаться, что здесь сиахсы бæх и фаты бæх выступают в качестве синонимов. Однако в той части текста рукописи, где дается описание подарков жениха невесте и ее матери, сказано: «…бæх балхæны чызджы мадæн…» (…для матери невесты он покупает лошадь…), при этом Каргиев не употребляет для этой лошади какого‑то специального термина, хотя по контексту можно понять, что это мады бæх. Именно термин мады бæх употреблялся у осетин для обозначения верховой лошади, которую дарил матери невесты зять [6, 124].
Довольно подробное описание Каргиевым обряда сиахсыцыд, предполагавшего преподнесение матери невесты верховой лошади (мады бæх), при отсутствии описания обстоятельств дарения лошадей другим родственникам невесты, выглядит несколько странно.
Необходимо иметь в виду, что к 20‑м гг. XX в., рассматриваемый обычай изжился, и в народной памяти могли сохраняться лишь его рудименты, чаще всего в виде эвфемистических обозначений даримых лошадей. Именно этим можно объяснить существующую у Каргиева определенную путаницу, связанную с названиями. Так, конь, даримый матери невесты, назван не мады бæх, а сиахсы бæх, а последний, в свою очередь, в скобках поясняется как фаты бæх [15, 6]. И это при том, что фаты бæх первоначально упоминается Каргиевым в составе калыма наряду с обязательными парами быков и коров, в то время как остальная его калыма могла быть выплачена другим имуществом. Там же сообщается и о необходимости преподнесения сверх калыма верховых лошадей брату невесты и ее дяде по матери [15, 5].
Очевидно, что в данной части работы Каргиева имеет место смешение понятий сиахсы бæх, фаты бæх и мады бæх, что не позволило нам в своей предыдущей работе по данному вопросу опираться на этот фрагмент источника [1]. Приведенный отрывок рукописи является лишь свидетельством того, что осетины в первой трети XX в. уже не вполне отчетливо дифференцировали названия лошадей, еще в середине XIX в. игравших определенную роль во взаимном свадебном одаривании.
На наш взгляд, опираясь на этот фрагмент рукописи Каргиева невозможно решить исследуемую проблему, более того еще больше его запутать, что в принципе и сделал Дарчиев.
По мнению Дарчиева, еще одним доводом в пользу того, что фаты бæх предназначался матери невесты, является фольклорный текст, записанный в 1967 г. А. П. Кантемировым от сказителя Цагараева. В сказании интересующий нас фрагмент звучит так: «…лæппу æрбаскъæрдта дун-дуне фос: иуазыккæттæ — фондзыссадз, дыууаазыккæттæ — дыууисæдзы, фаты æмæ æндæр лæвæрттæ — æртæ бæхы» (юноша пригнал множество скота: однолеток — сотню, двухлеток — сорок, для стрелы и для других даров — три лошади) [29, 94]. По контексту становится понятно, что упомянутые три лошади предназначены для преподнесения в дар родне невесты. Одна из них названа фаты лæвар (букв. «дар стрелы»). Однако в тексте нет указания на конкретных персон, которым предназначались подарки, в том числе и фаты лæвар. В подстрочном примечании к слову фаты дается пояснение: «Раджы-иу ирæд фидгæйæ чызджы мадæн лæвар кодтой бæх. Уый хуындис фаты лæвар» / В прошлом во время уплаты калыма матери невесты дарили коня. Он назывался «дар стрелы» [29, 94]. Это примечание принадлежит Кантемирову, а не Цагараеву, как ошибочно считает Дарчиев. Вследствие того, что Кантемиров не являлся специалистом по этнологии, а описываемый обычай ко времени записи им фольклорного текста (1967 г.) давно уже не соблюдался, к его примечанию следует относиться с большой осторожностью.
Отмеченные нами погрешности свидетельствуют о поверхностном знакомстве Дарчиева с рассматриваемой проблемой, вследствие чего сделанные им выводы вызывают у нас сомнения.
Итак, анализ историографических данных приводит к выводу о неоднозначных взглядах авторов на то, кому именно преподносился конь, обозначаемый понятием фаты бæх. Нерешенность этого вопроса приводит и к искаженной интерпретации социального смысла некоторых традиционных свадебных обрядов осетин.
По нашему мнению, важную роль в раскрытии сути понятия фаты бæх играют легко объяснимые в контексте осетинского языка прозрачные понятия, применяемые для обозначения других лошадей, фигурировавших в свадебной обрядности осетин и преподносившихся как персональные подарки: мады бæх — преподносился матери невесты; мадыæрвады бæх — конь для дяди невесты по матери; æрвады бæх — конь для брата невесты; амцеджы бæх — конь, предназначавшийся для лица, находившегося в родстве с семьей невесты на основе аталычества. Как видим, эти лошади преподносились конкретным персонам, находившимся в близком родстве с невестой. На наш взгляд, искать за пределами этого круга лицо, которому предназначался в дар фаты бæх, не стоит.
Сравнительный материал по свадебному одариванию у других народов, у которых в качестве свадебных преподношений упоминаются лошади, показывает существование отдельной лошади для отца невесты. Так, свадебная обрядность кумыков предполагала преподнесение оседланного коня в счет калыма отцу или кому‑либо другому из родственников невесты [17, 299]. У карачаевцев в период сватовства оговаривалось внесение стороной жениха подарков. Помимо калыма, жених должен был преподнести в дар отцу или дяде невесты по матери лошадь [19]. В прошлом у башкир подарки жениха при сватовстве состояли из лошадей и скота. Одна из лошадей обязательно преподносилась отцу невесты. Аналогичная картина наблюдается и у казахов. В период сватовства сторона жениха преподносила отцу невесты подарки, среди которых обязательно должна была быть лошадь. Схожий обычай существовал и у хакасов: жених обязан был подарить стороне невесты хорошего коня. Лошадь получал отец невесты или кто‑то из его родных братьев.
В разрешении исследуемого вопроса особое значение приобретает приводившееся выше сообщение В. Я. Тепцова о существовании у чегемцев (балкарцев Чегемского ущелья), свадебного обряда, аналогичного осетинскому, предполагавшего одаривание верховыми конями родни невесты. По свидетельству Тепцова, «доверенные жениха вручают родным невесты калым и раздают подарки: лошадь (пару быков) отцу…» [21, 176]. Это сообщение приобретает еще большее значение при исследовании рассматриваемой проблемы в виду того, что в этногенезе чегемцев значительное место занимает осетинский компонент, проявляющийся во многих сферах их традиционной культуры.
Приведенный историко-сравнительный материал говорит о наличии в прошлом в свадебной обрядности многих народов обычая преподнесения стороной жениха лошадей родственникам невесты. Среди этих персон у большинства народов фигурируют отец, мать, брат, а также дяди (как по отцу, так и по матери). У осетин среди лиц, получающих при свадебном одаривании лошадь, не упоминается только отец, но всегда присутствует фаты бæх.
Для обозначения лица, которому предназначался фаты бæх, используется понятие «стрелы» — важного элемента традиционного вооружения. Несомненно, что это также говорит в пользу того, что фаты бæх предназначался мужчине, а не женщине. В прошлом в осетинском быту наблюдалось четкое разделение пространства (социального, жилого и т.п.) на мужскую и женскую половины. Оружие — важный атрибут мира мужчин, и поэтому эвфемизмы, в которых присутствуют названия оружия, могут соотноситься преимущественно только с мужчинами. Использование эвфемизмов и вербальных запретов было обычным явлением в брачных отношениях осетин. В прошлом зять должен был соблюдать обычай æмбæхсын, предполагавший избегание им родственников жены, в особенности тестя и тещи. После совершения специального обряда запреты несколько смягчались, но в той или иной мере сохранялись всю жизнь. Ограничения распространялись даже на употребление обозначений родства. Довольно строго этот обычай соблюдался зятем по отношению к отцу невесты [30, 370]. Возможно, в качестве условного имени для отца невесты использовалось слово фат (стрела). Вероятность этого предположения обусловлена еще и тем, что относительно недавно у осетин стрела была символом мужества и стремительности.
В более ранние времена символическое значение стрелы было более объемным. Следует отметить, что к анализу символического значения лука и стрел в культурах разных этносов, населявших евразийские степи, обращались многие исследователи. Большинство из них сходятся во мнении о том, что стрела и лук были символами власти у многих древних и средневековых племен Северной Евразии. Стрела являлась известным символом власти у скифов: «золоченая» стрела символизировала высшую военную и политическую власть правителя, в то время как стрела с обычным бронзовым наконечником — рядового конного воина-лучника [31, 108]. В этнокультурной традиции осетин с древних времен стрела была символом мужества, стремительности и власти, в том числе и власти отца, и поэтому она могла быть эвфемистическим обозначением его персоны.
Таким образом, доступный для анализа материал по рассматриваемой проблеме подтверждает наше мнение по поводу того, что конь, эвфемистически называемый фаты бæх, предназначался в дар отцу невесты во время предсвадебного одаривания. Интерпретации понятия фаты бæх как коня, предназначавшегося в качестве подарка для матери невесты или ее брата, следует считать неверными хотя бы потому, что для этих лошадей существовали специальные термины мады бæх и æрвады бæх соответственно.
В целом же, то, что в качестве наиболее престижных подарков в свадебном взаимоодаривании выступали верховые лошади, является свидетельством проникновения элементов военной культуры в традиционную свадебную обрядность.
1. Багаев А. Б. Фаты бæх в свадебной обрядности осетин // Современные проблемы науки и образования. 2013. № 6. URL: www.science-education.ru / 113‑10964 (дата обращения: 13.03.2015).
2. Багаев А. Б. Обычай дарения коней в свадебной обрядности осетин (период традиционного общества) // Современные проблемы науки и образования. 2014. № 1. URL: www.science-education.ru / 115‑11385 (дата обращения: 13.03.2015).
3. Шанаев Дж. Свадьба у северных осетин // Сборник сведений о кавказских горцах (ССКГ). Тифлис, 1970. Т. IV. С. 2‑30.
4. Ковалевский М. Современный обычай и древний закон. Обычное право осетин в историко-сравнительном освещении М., 1886. Т. I.
5. Пфаф В. Б. Народное право осетин // Сборник сведений о Кавказе. Тифлис, 1871. Т. I.
6. Магометов А. Х. Общественный строй и быт осетин (XVII‑XIX вв.). Орджоникидзе, 1974.
7. Чочиев А. Р. Очерки истории социальной культуры осетин. Цхинвали, 1985.
8. Газданова В. С. Традиционная осетинская свадьба: миф, ритуалы и символика. Владикавказ, 2003.
9. Джикаев Ш. Ф. Древний быт и мировоззрение осетинского народа. (Миф. Фольклор. Традиция.). Владикавказ, 2009.
10. Канукова З. В. Семья // Осетины. (Серия «Народы и Культуры»). М., 2012. С. 323‑332.
11. Хадикова А. Х. Свадебный обряд // Осетины. (Серия «Народы и культуры»). М., 2012. С. 367‑380.
12. Абаева Ф. О. О семантике и символике коня бæх в свадебной обрядности осетин // Фундаментальные исследования. 2012. № 11 (часть 1). С. 182‑186. URL: www.rae.ru / fs / ?section=content (дата обращения: 17.11.2013).
13. Дзагоева Э. П. Женское пространство в хозяйстве традиционной осетинской семьи // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2013. №11 (37). Ч. 2. С. 59‑62.
14. Дауева Т. Т. Конфликты, связанные с заключением брака, и способы их разрешения в традиционном осетинском обществе // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2013. №10 (37). Ч. 1. С. 61‑65.
15. Каргиев Б. М. Осетинские обычаи до революции // Научный архив Северо-Осетинского института гуманитарных и социальных исследований (НА СОИГСИ). Ф. 4. Оп. 1. Д. 109.
16. Меретуков М. А. Семья и брак у адыгских народов (XIX — 70‑е годы XX в.). Майкоп, 1987.
17. Семенов Н. Очерки народных обычаев у кумыков Терской области // Туземцы Северо-Восточного Кавказа. СПб., 1895.
18. Ипполитов А. П. Этнографические очерки Аргунского округа // ССКГ. Тифлис. 1868. Вып. I. С. 3‑52.
19. Болурова А. Н. Брачный обряд у карачаевцев в дореволюционный период // Современные научные исследования: электронный научный журнал. № 2 / Ноябрь 2011. URL: http://www.sni-vak.ru
20. Грабовский Н. Ф. Свадьба в горских обществах кабардинского округа // Сборник сведений о кавказских горцах. Тифлис 1869. Вып. II. С. 3‑24
21. Тепцов В. Я. По истокам Кубани и Терека // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Тифлис, 1892. Вып. XIX.
22. Бутанаев В. Я. К истории семьи и семейного права хакасов (XIX — начало XX вв.) // Традиционные верования и быт народов Сибири (XIX — начало XX вв.). Новосибирск, 1987. С. 155‑164
23. Баракова Е. Этнографический материал // НА СОИГСИ Ф. 4. Оп. 1. Д. 39а.
24. Калоев Б. А. М. М. Ковалевский и его исследования горских народов Кавказа. М., 1979.
25. Яновский А. Осетия. Цхинвал, 1993.
26. Тульчинский Н. П. Пять горских обществ Кабарды // Терский сборник. 1903. Вып. 5.
27. Каргиев Б. М. Осетинские обычаи. Владикавказ, 1991.
28. Дарчиев А. В. К вопросу о значении коня фаты бæх в свадебной обрядности осетин // Современные проблемы науки и образования. 2014. № 2. URL: www.science-education.ru / 116‑12440 (дата обращения: 13.03.2015)
29. Кантемиров А. П. Сказители. Владикавказ, 1998.
30. Зиссерман А. Л. Двадцать пять лет на Кавказе (1842-1867). СПб., 1879.
31. Худяков Ю. С. О символике стрел древних и средневековых кочевников Центральной Азии // Этнографическое обозрение. 2004. № 1. С. 10‑111
Об авторе:
Багаев Алан Батрбекович — кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Северо-Осетинского института гуманитарных и социальных исследований им. В. И. Абаева ВНЦ РАН и Правительства РСО-А
Источник:
Багаев А. Б. Верховой конь в свадебном одаривании у осетин // Известия СОИГСИ. 2015. Вып. 16 (55). С.41—52. |
