А.А. Цуциев
к.и.н., снс СОИГСИ
 Осетинский обряд посвящения коня покойнику (худ. М. Туганов)Осетинская погребально-поминальная обрядность имеет черты глубокого архаизма, что отмечалось многими исследователями (Такоева,1957; Калоев,1964; Гаглоева,1974; Кокоева,1980; Чибиров,1984; Хадикова,2003 и др.). При этом этнографы единодушно констатируют, что эта архаика имеет своими корнями погребальные обычаи ираноязычных предков осетин – скифов, сарматов, алан. О сходстве похоронных традиций скифов и осетин писалось неоднократно. Первым такой сравнительный анализ провел В.Ф. Миллер (1882). Статья В. Ф. Миллера «Черты старины в сказаниях и быте осетин» положила начало ретроспективному поиску архаичных элементов в материальной и духовной культуре осетин конца XIX - начала XX вв. Как видно из названия статьи, прежде всего, рассматривались «сказания» - нартовский эпос, воспевавший подвиги древних героев - нартов; при этом В. Ф. Миллером с поразительной наблюдательностью были показаны параллели между скифским бытом по Геродоту и некоторыми обычаями легендарных нартов. Тем самым подтверждалась как глубокая древность отдельных сюжетов осетинского нартовского эпоса, так и культурно-генетическая диахронная преемственность осетин от скифов, шире говоря от древней североиранской среды, безраздельно господствовавшей в Великом поясе степей от Средней Азии до Дуная вплоть до гуннского нашествия V в. н. э. Данное направление поисков было продолжено и успешно дополнено В. И. Абаевым (Сказания о нартах…, 1978, с. 16 - 17; Абаев В.И., 1982, с. 42 - 43) и Ж. Дюмезилем (Дюмезиль Ж, 1976, с. 153 - 158; с. 253 - 257; он же, 1990).
Делались попытки выявления параллелей между сарматскими археологическими прототипами и их этнографическим наследием в быту осетин. Начало разработки этой темы было положено известным археологом К.Ф. Смирновым. (Смирнов К.Ф., 1975а). В статье «Сарматы - огнепоклонники» им рассматриваются следы погребальных ритуалов в курганах, связанные с разжигаемым у могилы костром (посыпание горящими углями могильной ямы и самого покойного, рассыпание прокаленной на стороне земли и т.п.) (Смирнов К.Ф., 1975а, с. 156, 157).
Следы действий с огнем в сарматских курганах разнообразны, и мы обычно имеем слишком мало информации, для того чтобы уточнить их смысл. Так, неясно, для чего конкретно разжигались костры? Почему посыпался горячими углями покойник? При объяснении этих и иных следов религиозных обрядов археологу в условиях дефицита информации приходится балансировать между двумя крайностями: расплывчатыми, слишком осторожными (и потому мало что говорящими читателю) формулировками, с одной стороны, и безудержной фантазией - с другой.
К счастью, в нашем случае имеется возможность и третьего пути - корректное привлечение материалов по чрезвычайно архаичным погребальным и поминальным ритуалам осетин. Как уже отмечалось, по единодушному мнению этнографов, эти традиции в значительной части восходят к скифо-сарматской древности. Однако во времена активной творческой работы К.Ф. Смирнова обращению сарматологов к осетинской этнографии мешало несколько объективных причин.
Во-первых, материал по осетинским погребально-поминальным традициям чрезвычайно распылен в многочисленных публикациях, многие из которых почти недоступны даже столичным специалистам. Первая обобщающая статья на эту тему Б.А. Калоева вышла в свет уже после смерти К.Ф. Смирнова (Калоев Б.А., 1984).
Во-вторых, после блестящих пионерских работ таких мэтров, как В.Ф. Миллер, Д. Дюмезиль и В.И. Абаев, высветивших значительные архаичные иранские пласты в осетинской культуре, в разработке этой темы наступил определенный перерыв. С 1950-х по 1970-е годы в науке преобладала концепция, согласно которой осетины являются не потомками сармато-аланов, а кавказскими аборигенами-горцами, перешедшими на чуждый им иранский язык и лишь поверхностно воспринявшими часть сарматских ритуалов
С начала 1980-х годов ряд ведущих историков и этнографов - кавказоведов и иранистов - начал активную полемику с авторами данной концепции. Благодаря серии работ последних десялитетий (Абаев В.И., 1982; 1990, с. 381-395; Чибиров Л.А., 1984; Чочиев А.Р., 1985; Батчаев В.М., 1986, гл. II; Уарзиати B.C., 1990; 1995; Кузьмина Е.Е., 1999; Дзиццойты Ю.А., 1992; Калоев Б.А., 1996; Бубенок О.Б., 1997, с. 138-170; Гутнов Ф.Х., 2001; Алемань А., 2003) вновь убедительно показана на новом материале генетическая преемственность от сармато-алан к осетинам, выявлено большое число не учтенных ранее древних традиций, восходящих к кочевому скифо-сарматскому миру, подтверждены сармато-аланские корни нартовского эпоса. М.М. Герасимовой в ряде статей была продемонстрирована близость антропологического облика раннесредневековых алан и этнографических осетин вплоть до их переселения на равнину царским правительством в конце XVIII в. (см., например: Герасимова М.М., 1994, с. 60).
Сегодня подавляющее большинство специалистов по истории алан и осетин отвергает концепцию «ираноязычной автохтонности». Это открывает возможность для привлечения в ряде случаев осетинских параллелей при интерпретации сарматских материалов. Этой теме, к примеру, посвящена специальная статья С.А. Яценко (1998). На некоторых сармато-осетинских параллелях хотелось бы остановиться поподробнее.
Благодаря оседанию предков осетин в горных условиях Кавказа традиция возведения курганной насыпи в осетинском быту исчезла. Однако роль огня в погребально-поминальном ритуале еще недавно была весьма велика. Начнем с разжигания костра у могилы. У осетин отчетливо сохранялись древние мотивировки этой традиции. По словам информаторов, во-первых, тем самым могила предварительно очищалась от злых духов. Во-вторых, так решали важную задачу: передать покойному в иной мир частичку огня одной из основных святынь - домашнего очага (Чурсин Г.Ф., 1925, с. 89). Именно от него наиболее влиятельной женщиной данной большой семьи разжигался примогильный костер. Предварительно в доме тело умершего ставили к очагу (Чибиров Л.А., 1963, с. 398). По дыму примогильного костра судили о жизни умершего в ином мире. Так, дым, идущий вертикально вверх, означал, что боги даровали покойному вечное блаженство (Тотров В.К., 1964, с. 178).
Археологи часто задают себе недоуменный вопрос: чем конкретно объяснить разное количество примогильных костров, разный объем продуктов горения в различных могилах? Осетинский этнографический материал отвечает на него недвусмысленно: все зависело не от общественного статуса умершего, а от погодных условий при захоронении. На следующий после похорон день, к вечеру, женщины отправлялись на кладбище, взяв с собой горящие угли из очага («долю золы и огня»). Рядом с могилой разводили костер (Гаглоева, 1974, с. 63). При ясной теплой погоде костер у могилы жгли в первую ночь после похорон, а при дождливой или морозной костер устраивали три ночи подряд, чтобы умерший согрелся и обсушил свою одежду (Чибиров Л.А., 1963, с. 358). «Обычай разведения костра был настолько обязательным, что одинокий человек переживал о том, кто после его смерти разведет огонь на его могиле» (Гаглоева, 1974, с. 74). (Хочу подчеркнуть, что наши наблюдения касаются лишь кострищ. Такие явления, как сжигание погребальных сооружений или рассыпание на большой площади прокаленной земли в курганах, из осетинской традиции необъяснимы из-за исчезновения самого курганного ритуала.) В.К. Тотров убедительно показал, что осетинское выражение "сидеть тебе в огне" (судзгæ фæбадай) первоначально означало доброе пожелание покойному (Тотров В.К., 1964, с. 170). В сарматских и особенно в савромато-исседонских могилах скифского времени труп подчас бывал сильно обожжен. К.Ф. Смирнов объяснял это в ряде случаев тем, что на умершего в яму попадали угли из высыпаемых сверху остатков костра (Смирнов К.Ф., 1975а, с. 157). Однако у осетин еще недавно бытовал странный для стороннего наблюдателя обычай разжигать огонь на короткое время непосредственно на груди трупа перед помещением в склеп, что можно рассматривать как архаичную форму посвящения покойнику его доли огня. Для этого обычно использовался небольшой заряд пороха (Калоев, 1984, с.94).
Использование огня в цикле погребально-поминальных обрядов широко практиковалось и у алан. Так, весьма распространенным элементом была угольная подсыпка на дне могилы. Традиционно большинство исследователей объясняют ее верой в очистительную силу огня (из последних работ см.: Кузнецов, 2003, с.56-57; Дзаттиаты, 2002, с.47). Осетинская этнография предлагает еще одну мотивировку присутствия в могилах угля. По представлениям осетин, как уже отмечалось, покойник нуждался не только в одежде и еде, но и в огне. О разведении примогильного костра уже говорилось, семантически очень близок еще один осетинский обычай – «Артганан». Семья, у которой в течение года кто-либо умер, разводит костер на третий день после Нового года. Мужчины села приходят со своими дровами и бросают их в общий костер. «Тех, кто не приносил дров упрекали – разве твои покойники не нуждаются в обогревании?!» (Гаглоева, 1974, с. 75).
Исследователи сходятся на том, что центральная идея огненных ритуалов при погребении у осетин связана с культом домашнего очага. В осетинской традиции в каждом доме огонь предписывалось поддерживать негасимо. С огнем в очаге запрещалось шутить, его нельзя было ругать, переступать через него. Пролитая в очаг чужаком вода подчас приводила к кровной мести (Чибиров Л.А., 1963, с. 354-357). Огню обязательно выделялась доля от любого жертвоприношения - считалось, что без этого другие божества не примут жертву (Тотров В.К., 1964, с. 170). Огонь очага являлся центральным элементом всего цикла новогодних праздников (Чибиров Л.А., 1984, с. 161, 162). Сам ритуал осетинского гостеприимства, как предполагал еще М. М. Ковалевский (Ковалевский М.М., 1890, с. 36, 37), связан с уважением к святыне очага (Чибиров Л.А., 1963, с. 356), т.е. к его божеству.
С.А. Яценко (1998) приводит еще несколько примеров сарматских погребальных традиций, хорошо документированных даже спустя 2000 лет у этнографических осетин:
1.Гробы в форме лодок. Они известны еще в раннесарматское время. К.Ф. Смирнов в одной из статей подробно описал такой детский гробик-лодочку, сшитый из коры и окрашенный в красный цвет (могильник Герасимовка III в Южном Приуралье) (Смирнов К.Ф., 1966, с. 37). Подобные гробы бытовали у осетин еще в XVIII-XIX вв.; они найдены, например, в знаменитом «Городе мертвых» у селения Даргавс (Тменов В.Х., 1979, с. 45, 47). В позднесредневековой осетинской «Поэме об Алгузе» говорится, что умерший царь «оставил нас без покровителя, а сам сел на золотую лодку» (Поэма об Алгузе, 1993, с. 52).
2.Погребения девушек со струнными инструментами. В раннесарматском кург. 8 Мечетсайского могильника в Южном Приуралье молодая женщина и старуха были помещены на одно погребальное ложе, имели сходные гривны, одинаковые чашечки из панциря черепахи и т.п., хотя с первой было положено больше дорогих вещей. Девушку среди прочего сопровождали несколько амулетов и деревянный струнный инструмент типа домбры (Смирнов К.Ф., 19756, с. 142, 143). Для сарматского мира эта находка пока уникальна. К.Ф. Смирнов допускал, что девушка была «жрицей». Т.М. Кузнецова недавно привела ряд доводов против этой версии, однако, пока нет оснований соглашаться с ее определением умершей как рабыни-музыкантши (см.: Кузнецова Т.М., 1993, с. 85, 86). Из-за плохой сохранности органики в большинстве сарматских курганов вряд ли можно судить о распространенности такого обычая. Обратимся к осетинской этнографии. Еще недавно существовала традиция, по которой после смерти девушек, не познавших еще радостей семейной жизни, помещали в фамильный склеп вместе с несколькими их любимыми вещицами и струнным инструментом (Калоев Б.А., 1984, с. 75). Еще в начале XX в. девушку, если она была гармонисткой, хоронили вместе с гармонью (Такоева, 1957, с. 150).
3. Хочется обратить внимание на одно чрезвычайно интересное надгробие. Оно принадлежит некому Левкию, сыну Фарнака, происходит из некрополя Пантикапея, хранится в Эрмитаже и датируется рубежом н.э. (Давыдова Л.И., 1990, с. 60, № 51). На этом подростковом надгробии изображен редкий сюжет, не имеющий соответствия в тогдашней греческой религиозной традиции и пока не разъясненный: юноша стреляет из лука, за ним мальчик ведет под уздцы коня.
Если мы обратимся к поминальным традициям осетин, то, напротив, параллель данному сюжету обнаружить нетрудно. На поминках в день похорон устраивалась ритуальная стрельба из лука в цель (хъабахъ). Главным призом победителю в стрельбе был когда-то конь (Дзадзиев А.Б. и др., 1994, с. 188). Любопытно, что в ряде текстов древнейшего исторического цикла нартовского эпоса «Борьба Ахсартагата и Бората» Кафтысар-хуандон-алдар (собирательный образ царей Боспора) предлагает прибывшим в его столицу за помощью видным нартам в первую очередь показать себя в стрельбе из лука на поминках.
4.Состав ритуальной мясной пищи для умершего. Если говорить о баранине, то в ранне- и среднесарматское время в большинстве районов Сарматии это передние ноги барана, изредка - с лопатками или боком (т.е. с ребрами) (см., например: Пшеничнюк А.Х., 1983, с. 106; Марченко И.И., 1988, с. 11; Власкин М.В., Ильюков Л.С., 1988, с. 9; Симоненко А.В., 1993, с. 79). В позднесарматское время обычай помещения мясной пищи в могилу в одних регионах почти угасает (Южная Башкирия, Степная Таврия), а в других изменяется (так, в Сальских степях кладут не передние, а задние ноги: Власкин М.В., Ильюков Л.С., 1988, с. 9).
Объяснимы ли все эти факты с точки зрения осетинских норм ритуально-престижных трапез? Безусловно. Во-первых, становится понятным отсутствие при покойном таких частей бараньей туши, как голова, район шейных позвонков и крестец (у которого часто находился курдюк). Эти три части туши у осетин считались самыми почетными. Голова (сæр) доставалась всегда руководителю поминальной церемонии, шейная часть (бæрзæй) - уважаемым старейшинам; что касается курдюка (дымæг), то осетинская пословица свидетельствует, что «бараний курдюк для молитвы богу предназначен» (Уарзиати B.C., 1993, с. 161; 1995, с. 126-131). Остальные части туши (лопатки, бока и др.) при ритуальных трапезах доставались рядовым участникам. В этом плане доля покойного у сарматов - то, что оставалось после раздачи почетным гостям и жертвоприношениям богам, - обычная доля участника трапезы. Что касается предпочтения разных частей туши у разных племен Сарматии в разные эпохи (передние ноги или задние, с лопаткой, ребрами или же без них), то те же самые варианты предпочтений отмечены Б.А. Калоевым и у различных этнографических групп осетин (Калоев Б.А., 1984, с. 90).
5. Посвящение коня знатной женщине. В ряде могил сарматских аристократок (в частности, в I в. н.э.) встречаются сопровождающие захоронения целые конские костяки (Соколова Могила; Усть-Джегута, кург. 41). Долгое время считалось, что у осетин обряд посвящения коня покойному, заменивший прямое жертвоприношение, проводился только для мужчин (Калоев Б.А., 1964). Однако, по полевым записям Б.А. Калоева, у южных осетин сохранялся в ряде случаев обычай посвящать коня знатной даме (Калоев Б.А., 1984, с. 78).
6. Погребальные носилки (ложе). В ряде могил Сарматии сохранились их остатки, в том числе в виде двух длинных параллельных и трех коротких поперечных досок. В Соколовой Могиле их размеры составляли 1,7 х 0,6 м (Ковпаненко Г.Т., 1986, с. 12). Идентичный образец выявлен в кург. 27/25 могильника Балабинский I (раскопки Узянова А.А., 1977 г.). Сходные по конструкции погребальные носилки (сынт) использовались в XIX-XX вв. осетинами с той лишь разницей, что поперечины делались из веревок, а сам предмет уже не оставляли умершему (Калоев Б.А., 1984, с. 99). Последняя из проводимых здесь параллелей сарматским погребальным традициям связана с нартовским эпосом.
7. Необычные каменные оселки. В могилах евразийских номадов античного времени встречаются подчас оселки, сделанные из ценных, пестрых пород камня (яшма, змеевик, порфир, агат: Грязнов М.П., 1961, с. 143) (см. у сарматов: Ковпаненко Г.Т.,1986, с. 107, 108, рис. 110; Дворниченко В.В., Федоров-Давыдов Г.А., 1993, с. 161). Они обычно не имеют следов износа; их сигаровидная, как правило, форма малоудобна для заточки. Лишь в регионе Верхнего Енисея М.П. Грязнов, напротив, отмечает у них следы сильного износа у отверстия - видимо, использование в течение нескольких поколений. М.П. Грязнов считает, что такие оселки имели культовое назначение (Грязнов М.П., 1961, с. 140-143), и с ним согласны многие авторы. Предполагают, например, что они предохраняли от «дурного глаза» (Андреев В.Н., 1992, с. 23). Можно было бы объявить подобные оселки у номадов просто атрибутом степной аристократии. Однако эти предметы в редких случаях попадаются и в рядовых могилах, а у многих знатных умерших отсутствуют.
В связи с этим интересно, что в ряде национальных версий нартовского эпоса наряду с обычными упоминаются оселки, обладающие магическими свойствами. Прикосновение их помогает колдунье залечивать раны (Нарты..., 1994, с. 549), а в исключительных случаях якобы способно оживить мертвеца (Ахриев Ч., 1871, прим. на с. 38). Иными словами, магические оселки имеют функции, противоположные обычным (не заостряют ножи и кинжалы, а ликвидируют последствия их применения). Поэтому возможно, что помещение «необычных» оселков в погребении вообще и в погребении воинов и женщин-всадниц в частности неслучайно.
Еще менее, как ни парадоксально, разработана проблема алано-осетинских параллелей. Здесь следует отметить интересную статью А. А. Иерусалимской (1983, с. 102 - 113), где совершенно справедливо говорится о том, что этнографические аналоги «приобретают двоякий интерес: помогая в интерпретации археологических фактов, они в то же время намного удревняют корни ряда этнографически зафиксированных явлений». Частично данная тема затронута в монографии В. А. Кузнецова (1984, с. 287 - 289) и в его статье «Древние элементы в материальной культуре осетин (археолого-этнографические параллели)» (1993), однако, бесспорно она заслуживает более глубокого внимания. Обратимся к некоторым археологическим и этнографическим артефактам.
1. Столик - фынг. Широко употреблявшийся в осетинском быту до недавнего времени трехногий деревянный столик — фынг всегда был круглым и предназначался для принятия пищи. Однако его социальная нагрузка не сводится к чисто утилитарным целям: фынг явно несет сакральные функции, связанные как с отношением осетин к пище, так и к самому фынгу. Материал для суждений сохранился в ценном очерке Саввы Кокиева «Записки о быте осетин»; акт еды у осетин считался чрезвычайно важным и даже торжественным, сопровождаясь молитвой, а сам фынг занимал второе место в доме после очажной цепи, т. е. очень высокое положение в иерархии осетинских ценностей. По свидетельству С. В. Кокиева, хозяин дома никому не прощал оскорбления фынга, его именем проклинали и божились (1885, с. 81), в чем особенно проступает связь этого предмета с культовой практикой. Какое отношение имеет фынг к погребально-поминальной обрядности? Оказывается, прямое. Так, О. А. Габуевой выявлена одна любопытная культовая функция фынга: он использовался в качестве «жертвы» и в таком случае назывался «нывондаг» — предмет, жертвуемый и посвящаемый покойному. Как засвидетельствовал О. А. Габуевой житель с. Даллагкау 3. К. Ваниев, фынг специально приобретали или заказывали к дню «Новогодних годовых поминок» («Ног азы афæдзы хист»). После тризны фынг посвящался покойному и считался его собственностью, его не могли ни отдать, ни продать (1977, с. 89 - 90). Осетинский этнографический фынг — предмет глубоко архаичный, восходящий функционально к жертвенникам, генетически к индоевропейской традиции. По В. С. Уарзиати (1987, с. 107 - 108) отношение к фынгу граничит со святостью. Имеются ли эти ритуальные столики в погребениях? Обратимся к археологическим материалам.
Наиболее древний фынг происходит с территории Северного Кавказа и найден в скифском кургане VI - V вв. до н. э. у с. Нартан близ Нальчика. Это единственный фынг, изготовленный из бронзы. По описанию В. М. Батчаева, столик круглый, по краю вертикальный бортик 3 см, три бронзовых ножки сделаны отдельно и приклепаны к столику. Столик имел следы ремонтов. На нем стояли две миниатюрные чернолощенные миски с узором (Батчаев, 1985, с. 29, табл. 27, 17) — использование этнографически нам уже знакомое. Бронзовый фынг из Нартана уникален.
Другой древний фынг изображен в красочной росписи склепа Анфестерия (I в. н. э.) на горе Митридат в Керчи. Это тот же низкий и круглый столик на трех ножках (но изогнутых), на столике стоят сосуды с пищей и питьем (Гайдукевич, 1949, с. 402, рис. 71). Как видим, назначение и этого столика то же, что у осетин, а изображение его в склепе позволяет провести параллель с осетинским обычаем посвящения фынга усопшему. Полное подтверждение сказанному находим в материалах раскопок археологических памятников: остатки двух деревянных фынгов в 1938 г. были найдены Е. Г. Пчелиной в аланском катакомбном могильнике VII - IX вв. в Архоне, а Е. И. Крупновым в Галиатском склепе, хорошо датированном монетой VIII в. Согласно Е. И. Крупнову, здесь среди прочих вещей оказались два «деревянных блюда на ножках» (Крупнов, 1938, с. 115), ножки были отломаны, блюда имели закраину-бортик подобно этнографическим фынгам.
Аналогичный деревянный столик на трех ножках происходит из Хасаута (Рунич, 1971, с. 174, рис. 47). Еще два фынга происходят из раскопок А. П. Рунича на катакомбном могильнике городища Рим-гора в 17 км западнее Кисловодска. В катакомбе № 48 найден «круглый дубовый (определение визуальное) столик на трех ножках, на нем — деревянная чашка, в которой были пять грецких орехов, остатки от яблок, деревянная ложка и овальный деревянный сосуд с такой же ложкой внутри». Судя по приложенному рисунку и разрезу, «фынг» имел возвышенный над дном отогнутый наружу бортик, а ножки вставлялись в специальные круглые пазы (Рунич, 1970, с. 202, рис. 6, 1). Второй такой же столик был обнаружен в катакомбе № 52, на нем стояли деревянная чашка и глиняный сосуд (там же, с. 206). Время Римгорского катакомбного могильника X - XII вв. (в одной из ранних катакомб найдена золотая византийская монета императоров Константина VII и Романа II, 945 - 959 гг., (там же, с. 207)).
В первой половине 80-х годов С. Н. Савенко и Я. Б. Березиным исследовался могильник близ XI - XII вв. Кольцо-горы под Кисловодском. В комплекс вещей, поступивших из катакомбы 8, входил и круглый низкий столик на трех ножках (Савенко, 1986, с. 77, рис. 3, 1). Это типичный фынг.
Последние известные нам археологические находки фынга происходят из скального могильника в Гамовской балке на Урупе, датируемого IX - X вв. (раскопки И. В. Каминской) и из синхронного ему катакомбного могильника у с. Даргавс (раскопки Р.Г. Дзаттиаты). Обе пока не опубликованы.
Как видим, функции фынга, установленные этнографически (ритуал приема пищи, жертва «нывондаг», посвящаемая покойному) полностью соответствуют тем функциям, которые выявляются в археологических исследованиях.
2. Особый характер погребальной пищи, которой снабжали умершего, также имеет прямые аналогии в кавказской этнографии. Во многих могильниках аланского времени на Северном Кавказе сосуды для пищи и питья ставились перед лицом или за головой погребенного. В Мощевой Балке, к материалам которой мы часто обращаемся из-за хорошей сохранности здесь органических предметов, часто все это размещено на коврике — шерстяном пли войлочном. При этом погребальная пища представлена двумя видами.
1. Питье — в глиняном кувшине или в чайнике. Кувшины, которых большинство, обычно перекрыты полотняной тряпочкой (иногда обмотанной веревкой) и сопровождаются маленьким деревянным ковшом или чашкой (Иерусалимская, 1983, рис. 10). «Чайнику», видимо предназначенному для хмельного напитка (вроде традиционного осетинского пива или медового напитка «ронг»), сопутствует не ковш, а бокал из рога с деревянным донцем (часто со знаком типа тамги), который насаживают на длинный носик чайника. Сколько можно судить, «чайник» с роговым стаканом являлся привилегией мужчин — и то, по-видимому, не всех, судя по сравнительно небольшому их числу по отношению ко всей массе керамики.
2. Пища - не мясная и в малом количестве: нечто вроде лепешек или творожников, которые укладывались в специальную «торбочку» - квадратную салфетку, шелковую или полотняную с шелковым квадратиком в центре, имеющую, кроме того, маленькую кожаную нашивку с отверстием - четыре конца салфетки скреплялись наверху.
Прежде всего заслуживает внимания то обстоятельство, что мясная пища (в отличие от того, что постоянно имеет место в степных районах) в могилах не представлена. Отдельные косточки животных, встречающиеся на поверхности могильника, могут относиться к тризнам, к позднейшим «кормлениям» покойников, просто к иным эпохам.
Сходная ситуация как будто прослеживается и в других памятниках горной полосы, а также в ряде аланских и салтовских катакомбных могильников, где мясная пища представлена исключительно находками в дромосах или на специальных местах тризн.
В то же время среди утвари, которая сопровождала захороненных в Мощевой Балке, присутствует известное количество предметов, связанных с приемом пищи более широкого ассортимента, чем клавшаяся в могилу, в том числе мясной. Это — деревянные столики (типа осетинских «фынг» или адыгских «анэ»), изредка — деревянные блюда, ложечки и лопаточки. Надо полагать, что их помещение.в могилу не было связано с погребальной пищей, но имело в виду нужды загробной жизни.
Что же касается состава собственно погребальной пищи, то чрезвычайно ясные аналогии ему можно обнаружить в архаических формах погребального обряда и связанных с ними представлениях о путешествии души в загробный мир, известных у многих кавказских народов и описанных в этнографической литературе. Как явствует из этих описаний, покойник снабжался лишь «дорожной провизией» на несколько дней, которые проведет в путешествии «на тот свет» его душа. В Гурии, например, перед выносом тела отправляли кого-нибудь вперед с «сулис сагзали» провизией для души на время ее путешествия: бутылкой вина и хлебцем (Мамаладзе, 1893, с.89) . В Осетии в изголовье покойника ставили бутылку с аракой и чурек. В ходе церемонии старик, ее проводивший, разбивал бутылку и отбрасывая чурек со словами: «Эта пища и это питье да будут, сколько бы ты ни употреблял их, неистощимы для тебя, пока не достигнешь ты рая!» (Гатиев, 1876, с. 10-12). По А. Шифнеру, лепешки клались осетинами в могилу для «дозорных рая», которых душа умершего, направляющаяся в рай на коне, встретит в пути (Шифнер, 1868, приложение 4, с. 27). Наконец, кувшин с чашей — это единственное, что представляет данную категорию погребального инвентаря на уже упоминавшихся осетинских стелах. Реальная же основа подобного состава погребальной «пищи» заключена, вероятно, в рациональной бытовой практике жизни в горах.
3. В определенной связи с заупокойной пищей долгое время воспринимались находки сосудов к дромосах аланских катакомб. Они являются «вполне типичной» находкой в захоронениях вт.пол. I тыс. – нач. II тыс. н. э. Обычно это бывает кувшин, оставленный перед входом в камеру, во входной яме (Кузнецов,2003, с. 59). В частности, в Змейском могильнике «кувшины с носиками-сливами обнаружены в дромосах почти всех катакомб», их количество колеблется от одного до шести (Кузнецов,1961, с.105-106).
Трудно согласиться с тем, что эти сосуды содержали заупокойное питье – «ронг», «алутон» и т.п. В таком случае их непременно поставили бы в самой камере, где, как правило, размещалась и вся заупокойная пища, и инвентарь, необходимый для «нормального» путешествия покойника в мир иной. Какой смысл был оставлять часть питья за пределами камеры, за закладной плитой, т. е. там, куда даже теоретически не смог бы добраться тот, кому это питье предназначено? Мне кажется, что сосуды в дромосах являются элементом тризны и оставлены могильщиками. До настоящего времени у осетин считается обязательным отправить еще до начала похорон долю поминальной пищи на кладбище - тем, кому выпала печальная миссия рыть могилу покойному (это могут быть его дальние родственники или соседи). В составе этой пищи как правило бывают и крепкие напитки. Закончив подготовку места захоронения, копатели (еще до появления траурной процессии) поминают умершего, желая ему всяческих благ в «истинном мире». Вполне вероятно существование такого же обычая у алан. Кувшины в таком случае могли намеренно оставлять в дромосе могильщики, считая посуду, побывавшую на кладбище, «несчастливой».
4. Следующая любопытная находка в аланских захоронениях – хмель. В каменной гробнице с одиночным женским погребением близ с. Дзивгис (раскопки В.Б. Антоновича, 1879 г.) на шее погребенной зафиксирован толстый венок из хмеля (Уварова,1900, с.172). В пока неопубликованных материалах раскопок 2000 г. аланского могильника у с. Даргавс (автор - Р.Г. Дзаттиаты) хмель в одной из катакомб был помещен в две деревянные миски, стоявшие вместе с другой посудой у изголовья погребенных. Л.П. Семенов фиксирует следы хмеля в средневековых каменных ящиках в с. Джимара (Дзаттиаты, 2002, с.41). Встречается он и в осетинских склепах. Находки хмеля нельзя назвать частыми, поскольку в абсолютном большинстве случаев он просто не сохранился. З.Д. Гаглоева пишет, что осетины под голову покойника клали «маленькую подушку из хмеля. Считалось, что хмель более устойчив от гниения» (Гаглоева, 1974, с.57). По сообщению информатора К. Дриаты «хмель очищает место покойника, поддерживает чистоту» (Гаглоева, 1974, с.77).
5. Чрезвычайно широко распространенной находкой в аланских катакомбах являются небольшие железные тесла. С.С. Куссаева более 40 лет назад высказала предположение, что «ими, вероятнее всего, и выкапывались катакомбы» (Куссаева,1961, с.56). Действительно, в тех случаях, когда свод катакомбы выполнен в глинистой почве и не обрушен, на ее стенках довольно часто можно видеть четкие следы тесел. С какой же целью данное орудие труда аланы оставляли в могиле? Обратимся к осетинской этнографии. В 1846 г. А.М. Шегрен писал, что могилу у осетин «засыпают родственники, бросая лопатки на могиле из опасения, чтобы лопатки, принесенные в дом, не принесли несчастья» (Шегрен,1846, с.69). Осетины и сейчас не приносят с кладбища лопаты; более того, несколько человек, засыпающих могилу по очереди, не передают лопату друг другу из рук в руки, а, как правило, кладут ее на землю, опять-таки опасаясь передать несчастье «по эстафете». Вероятно, и у алан однажды использованные для приготовления погребального сооружения тесла считались приносящими несчастье и оставлялись в катакомбах.
6. Следующий важный момент алано-осетинской преемственности в области погребальных обрядов – захоронения с мельничными жерновами. Использование жернова вместо закладного камня неоднократно зафиксировано к примеру на Змейском катакомбном могильнике. В осетинском фольклоре известен целый ряд проклятий, где пожелание смерти, гибели выражается как пожелание: «Чтобы твои жернова вертелись на твоей груди» (Калоев, 1984, с.197), «Да закроют вход в твою могилу твоим жерновом» (Кузнецов, 1961, с.130). Е.И. Крупнов отмечал, что «органическая связь средневекового аланского погребального обычая заваливать входы в катакомбы мельничными жерновами с фольклорными данными современных осетин позволяет окончательно решить вопрос о генетической преемственности осетин от аланской этнической среды» (Крупнов, 1961, с.9). В.А. Кузнецов в свою очередь пишет, что «сам этот обычай неизвестен у современных осетин», а фольклорная формула «сохраняет отзвуки именно аланского обычая» (Кузнецов, 1961, с.130). Однако, Б.А. Калоев приводит данные о бытовании похорон с жерновами в ряде мест горной Осетии даже в 20-е гг. XX в. Интересно, что жернов возлагался только на могилу последнего представителя семьи или рода (Калоев, 1984, с.195). Употребление проклятия «чтоб вы своими жерновами закрыли входное отверстие своего фамильного склепа» в тех районах Осетии, где главным видом погребений были склеповые, свидетельствует, что этот обычай был распространен и в XVI – XVIII вв., т.е. данные фольклора убедительно указывают на непрерывность данной традиции с аланской эпохи.
В заключение хочется обратиться не к какой-то отдельной категории инвентаря, связывающего современных осетин с их аланскими предками, а скорее к явлению, явлению замены целого, функционального предмета его изображением, вотивным воспроизведением или фрагментом.
Практически все основные категории погребального инвентаря — орудия труда, оружие, снаряжение всадника и инвентарь, связанный с конем, культовые предметы - часто присутствуют в захоронениях лишь символически: в виде части, заменяющей целое (pars pro toto), или в виде вотивного воспроизведения. Подобный «символический» инвентарь составляет по отношению к «подлинным» предметам, положенным в могилы целиком, иногда от 90 до 98% по разным категориям инвентаря (данные А.А. Иерусалимской по Мощевой балке (1983, с. 102)).
Так, тесло-мотыжка, универсальное орудие труда, о находках которого мы говорили выше, представлено иногда лишь деревянной рукоятью, с которой снят железный наконечник. Имеются находки и вотивных тесел — прикрепленный к тонкой ветке кусок листового железа (Иерусалимская, 1983, с. 103, рис. 2).
В женские могилы постоянно клались детали ткацких станков, а также приспособлений для вязания, плетения и т. п., причем именно детали, часто сломанные в древности (или иногда, видимо, специально, при самом акте погребения). Заметим, что аланы вообще довольно часто предпочитали класть дефектные экземпляры: будь то вязальный крючок, боевой лук, стеклянный кубок или простая деревянная чашка. При всем многообразии возможных объяснений этого явления его стабильность для самых разных категорий предметов наводит, прежде всего, на мысль о чисто формальном исполнении требований погребального ритуала, об элементе известного плутовства со своими умершими и своими богами. Тот же мотив, вероятно, лежал в основе всего процесса символизации инвентаря вообще.
Сам по себе процесс символизации, хорошо известный по этнографическим данным, на археологическом материале реконструируется на Северном Кавказе достаточно хорошо, явление это отнюдь не было чисто локальным и могло иметь достаточно широкое распространение.
У истоков процесса символизации стоит, как известно, замена ритуального убийства человека или животного символическим: коня, в частности, стали заменять на Северном Кавказе в могилах удилами еще в I тыс. до н. э. В конце же этого процесса можно поставить те архаические черты в погребальных обрядах кавказских народов (в особенности осетин), которые давно описаны этнографами (Миллер, 1882, с. 191-204, он же, 1911; Калоев, 1964): такие, как посвящение умершему коня (у адыгов еще в XIX в. это сопровождалось подрезанием уха и достигало порой «скифских масштабов», когда этот обряд при погребенни знатного лица производился над двумя-тремя сотнями коней) или как посвящение жены (у осетин вдова сходила в могилу, трижды ударялась головой в дно гроба и, отрезав косу, клала ее на грудь умершего супруга в знак своей принадлежности ему (Гатиев, 1876, с. 2-18; Калоев, 1971, с. 226; Такоева, 1957, с.147)).
И, наконец, логическим завершением процесса символизации следовало бы считать каменные надгробия Центрального и Северо-Западного Кавказа, где все прежние основные виды погребального инвентаря (орудия профессионального труда, оружие, символ коня — нагайка, погребальное питье — кувшин с чашкой) присутствуют уже в виде чистых символов-рисунков. Возникает новая, поздняя традиция символизации погребального инвентаря – высекать на надмогильном камне или наносить при помощи красок изображения вещей, якобы необходимых покойному в стране мертвых (Такоева, 1957, с.146). Это могут быть рисунки газырей, ножа, ружья, плети, пороховницы, огнива, коня и т. д. (Чибиров, 1984, с.33). На женских надгробиях конца XIX - начала XX вв. изредка встречаются даже изображения швейных машинок с надписью “Singer”.
Мы привели лишь несколько примеров, далеко не исчерпывающих все археолого-этнографические параллели погребальной обрядности сармато-алан и осетин, но и они достаточно наглядно иллюстрируют перспективность и целесообразность сравнительного изучения материалов осетинской этнографии и сармато-аланской археологии для реконструкции идеологических представлений древних иранцев и духовного мира современных осетин в его ретроспекции.
Примечания:
1. Абаев В.И., 1982. Нартовский эпос осетин. Цхинвал.
2. Абаев В.И., 1990. Блеск и нищета золотого тиснения // Абаев В.И. Избранные труды. Т.1. Религия, фольклор, литература. Орджоникидзе.
3. Алемань А., 2003. Аланы в древних и средневековых письменных источниках. М.
4. Андреев В.Н., 1992. К вопросу о скифских оселках // Международные отношения в бассейне Черного моря в древности и средние века. Тез. докл. VI науч. конф. Ростов-на-Дону.
5. Ахриев Ч., 1871. Из чеченских сказаний // ССКГ. Вып. V. Тифлис.
6. Батчаев В.М., 1985. Древности предскифского и скифского периодов // Археологические исследования на новосторойках Кабардино-Балкарии. Т.2. Нальчик.
7. Батчаев В.М., 1986. Из истории традиционной культуры балкарцев и карачаевцев. Нальчик.
8. Бубенок О.Б., 1997. Ясы и бродники в степях Европы (VI – начало XIII вв.). Киев.
9. Власкин М.В., Ильюков Л.С., 1988. Ритуальная пища сарматов (по материалам курганных могильников среднего течения реки Сал) // Итоги исследований Азово-Донецкой экспедиции в 1987 г. Тез. докл. к областному семинару. Азов.
10. Габуева О.А., 1977. Крестьянские промыслы осетин во вт. пол. XIX – нач. XX в. М.
11. Гаглоева З.Д., 1974. Культ мертвых у осетин // Известия ЮОНИИ, вып. XVIII, Тбилиси.
12. Гайдукевич В.Ф., 1949. Боспорское царство. М.-Л.
13. Гатиев Б., 1876. Суеверия и предрассудки осетин // ССКГ, вып.IX. Тифлис.
14. Герасимова М.М., 1994. Палеоантропология Северной Осетии: по материалам могильника Верхний Кобан // ЭО, №3.
15. Грязнов М.П., 1961. Так называемые оселки скифо-сарматского времени// Исследования по археологии СССР. Л.
16. Гутнов Ф.Х., 2001. Ранние аланы. Проблемы этносоциальной истории. Владикавказ.
17. Давыдова Л.И., 1990. Боспорские надгробные рельефы V в. до н. э. – III в. н. э. Каталог выставки. Л.
18. Дворниченко В.В., Федоров-Давыдов Г.А., 1993. Сарматское погребение скептуха I в. н. э. у с. Косика Астраханской области // ВДИ, № 3.
19. Дзадзиев А.Б. и др., 1994. Дзадзиев А.Б., Дзуцев Х.В., Караев С.М. Этнография и мифология осетин. Краткий словарь. Владикавказ.
20. Дзаттиаты Р.Г., 2002. Культура позднесредневековой Осетии. Владикавказ.
21. Дзиццойты Ю.А. 1992. Нарты и их соседи. Владикавказ.
22. Дюмезиль Ж., 1976. Осетинский эпос и мифология. М.
23. Дюмезиль Ж., 1990. Скифы и нарты. М.
24. Иерусалимская А.А., 1983. Археологические параллели этнографически засвидетельствованным культам Кавказа (по материалам могильника «Мощевая балка») // СЭ, №1.
25. Калоев.Б.А., 1964. Обряд посвящения коня у осетин // Доклад на VII Международном конгрессе антропологических и этнографических наук. М.
26. Калоев Б.А., 1971. Осетины. Историко-этнографическое исследование. М.
27. Калоев Б. А., 1984.Этногенетическая направленность похоронных обычаев и обрядов осетин // Кавказский этнографический сборник. Т. VIII, М.
28. Калоев Б.А., 1996. Венгерские аланы (ясы). М.
29. Ковалевский М.М., 1890. Закон и обычай на Кавказе. М.
30. Ковпаненко Г.Т., 1986. Сарматское погребение I в. н.э. на Южном Буге, Киев.
31. Кокиев С.В., 1885. Записки о быте осетин // Сборник материалов по этнографии, издаваемый при Дашковском этнографическом музее. Вып. 1. М.
32. Кокоева А.Б., 1980. Из истории погребальных обрядов у осетин // Известия ЮОНИИ, вып. XXIV.
33. Крупнов Е.И., 1938. Галиатский могильник как источник по истории алан-оссов. // ВДИ, №2.
34. Крупнов Е.И., 1961. Предисловие // Археологические раскопки в районе Змейской Северной Осетии. Орджоникидзе.
35. Кузнецов В.А., 1961. Змейский катакомбный могильник (по раскопкам 1957 г.) // Археологические раскопки в районе Змейской Северной Осетии. Орджоникидзе.
36. Кузнецов В.А., 1984. Очерки истории алан. Орджоникидзе.
37. Кузнецов В.А., 1993. Древние элементы в материальной культуре осетин (археолого-этнографические параллели) // Кузнецов В.А. Алано-осетинские этюды. Владикавказ
38. Кузнецов В.А., 2003. Эльхотовские ворота в X-XV вв. Владикавказ.
39. Кузнецова Т.М., 1993. Восточные музыкальные зеркала // ПАВ, №7.
40. Кузьмина Е.Е., 1999. Предыстория Великого Шелкового пути: контакты населения Евразийских степей // ВДИ, №1.
41. Куссаева С. С., 1961. Аланский катакомбный могильник XI – XII вв. у ст. Змейской (по раскопкам 1953 г.) // Археологические раскопки в районе Змейской Северной Осетии. Орджоникидзе.
42. Марченко И.И., 1988. Сарматы степей Правобережья Нижней Кубани во вт. пол. IV в. до н. э. – III в. н. э. (по материалам курганных погребений). Автореферат дисс… канд ист. наук. Л.
43. Миллер В.Ф., 1882. Черты старины в сказаниях и быте осетин // ЖМНП, ч. CCXXII, СПб.
44. Пшеничюк А.Х., 1983. Культура ранних кочевников Южного Урала. М.
45. Рунич А.П., 1970. Катакомбы Рим-горы. // СА, №2.
46. Рунич А.П., 1971. Скальные захоронения в окрестностях Кисловодска // СА, №2.
47. Савенко С.Н., 1986. Этнокультурная характеристика богатых погребений конца XI – первой половины XII в. могильника Кольцо-гора // Этнокультурные проблемы эпохи бронзы Северного Кавказа. Орджоникидзе.
48. Сказания о нартах…, 1978. Сказания о нартах. Осетинский эпос / Пер. Ю. Либединского, предисловие В. И. Абаева. М.
49. Смирнов К.Ф., 1966. Сарматские погребения в бассейне реки Кинделя Оренбургской области // КСИА, вып. 107.
50. Смирнов К.Ф., 1975а. Сарматы-огнепоклонники // Археология Северной и Центральной Азии. Новосибирск.
51. Смирнов К.Ф., 1975б. Сарматы на Илеке. М.
52. Такоева Н.Ф., 1957. Погребальные и поминальные обряды Осетии в XIX в // СЭ, №2.
53. Тменов В.Х., 1979. «Город мертвых» (позднесредневековые склеповые сооружения Тагаурии). Орджоникидзе.
54. Тотров В.К., 1964. Из истории семейных обрядов осетин // Известия СОНИИ. Т.XXIV Орджоникидзе.
55. Уарзиати В.С., 1987. Народные игры и развлечения осетин. Орджоникидзе.
56. Уарзиати В.С, 1990. Культура осетин: связи с народами Кавказа. Орджоникидзе.
57. Уарзиати В.С., 1995. Праздничный мир осетин. М.
58. Уварова П.С., 1900. Материалы по археологии Кавказа. Т VIII. М.
59. Хадикова А. Х., 2003. Традиционный этикет осетин. СПб.
60. Чибиров Л.А., 1963. Очаг осетинского жилища // Материалы по этнографии Грузии. Вып. 12-13. Тбилиси.
61. Чибиров Л.А., 1984. Древнейшие пласты духовной культуры осетин. Цхинвал.
62. Чочиев А.Р., 1985. Очерки истории социальной культуры осетин. Цхинвал.
63. Чурсин Г.Ф., 1925. Осетины. Этнографический очерк // Труды ЗНА, серия I, вып.1. Тифлис.
64. Шегрен А., 1846. Религиозные обряды осетин, ингушей и их соплеменников // Кавказ, №29.
65. Шифнер А., 1868. Осетинские тексты. СПб.
66. Яценко С.А., 1998. Сарматские погребальные ритуалы и осетинская этнография // РА, №3.
Список сокращений
ВДИ – Вестник древней истории
ЖМНП – журнал Министерства народного просвещения
ЗНА – Закавказская научная ассоциация
КСИА – Краткие сообщения Института археологии Академии наук СССР
ПАВ – Петербургский археологический вестник
РА – Российская археология
СОНИИ – Северо-Осетинский научно-исследовательский институт
ССКГ – Сборник сведений о кавказских горцах
СЭ – Советская этнография
ЭО – Этнографическое обозрение
ЮОНИИ – Юго-Осетинский научно-исследовательский институт
Источник:
Духовная культура осетин и современность: проблемы и перспективы. Сборник научных статей. Материалы республиканской научно-практической конференции. Материалы республиканской научно-практической конференции. Владикавказ 2009; 226 стр.
при использовании материалов сайта, гиперссылка обязательна |
