поиск в интернете
расширенный поиск
Иу лæг – æфсад у, дыууæ – уæлахиз. Сделать стартовойНаписать письмо Добавить в избранное
 
Регистрация   Забыли пароль?
  Главная Библиотека Регистрация Добавить новость Новое на сайте Статистика Форум Контакты Реклама на сайте О сайте
 
  Строим РЮО 
Политика
Религия
Ир-асский язык
Образование
Искусство
Экономика
  Навигация
Авторские статьи
Общество
Литература
Осетинские сказки
Музыка
Фото
Видео
  Книги
История Осетии
История Алан
Аристократия Алан
История Южной Осетии
Исторический атлас
Осетинский аул
Традиции и обычаи
Три Слезы Бога
Религиозное мировоззрение
Фамилии и имена
Песни далеких лет
Нарты-Арии
Ир-Ас-Аланское Единобожие
Ингушско-Осетинские
Ирон æгъдæуттæ
  Интересные материалы
Древность
Скифы
Сарматы
Аланы
Новая История
Современность
Личности
Гербы и Флаги
  Духовный мир
Святые места
Древние учения
Нартский эпос
Культура
Религия
Теософия и теология
  Реклама
 
 
«Языки» и «тексты» скифской культуры
Автор: 00mN1ck / 20 сентября 2014 / Категория: Интересные материалы » Скифы
Д. С. Раевский:
«Языки» и «тексты» скифской культурыТеоретическое признание современной наукой многообразия форм реализации мифологического мировосприятия и необходимости совокупного изучения с этих позиций вербальных текстов, материальных объектов, акциональных проявлений той или иной культурной традиции с целью воссоздания запечатленного в них целостного мифологического взгляда на мир практически реализуется, однако, не слишком часто. Это, естественно, затрудняет разработку самих принципов семантического соотнесения подобных разнохарактерных «текстов», поскольку она возможна лишь на базе изучения способов кодирования мифологической информации в самых различных культурах. Каждая из них характеризуется специфическим набором текстов, различной их сохранностью, тенденцией к преобладанию тех или иных языков и кодов. Некоторые методы семантической интерпретации подобных мифологических памятников могут быть выведены из общих закономерностей мифологического мышления, другие определяются — полностью или частично — особенностями лишь данной культурной традиции. Попытку сочетать изложение основных принципов подхода к мифологии, сформулированных современной наукой, с конкретной характеристикой скифских материалов и на этой основе определить возможные способы реконструкции скифской мифологической модели мира и различных ее реализаций и содержит данная глава.

Культура любого народа может быть запечатлена в текстах двух типов. К первому относятся те, которые сложились в среде самих носителей данной культуры и которые мы в дальнейшем для краткости будем именовать самоописаниями. Термин этот весьма условен, поскольку самоописаниями в собственном смысле слова являются лишь «автодескриптивные тексты метакультурного уровня (курсив мой. — Д. Р. )» (Лотман), т. е. отражающие опыты аналитического подхода к собственной культуре; нас же в данном случае интересует вся совокупность текстов, в которых данная культура реализует себя. Однако этот термин удобен для обозначения категории, противопоставляемой иноописаниям, т. е. текстам второго типа, запечатлевающим взгляд на интересующую нас культуру внешнего по отношению к ней наблюдателя — носителя иной культурной традиции. Исследование по возможности максимально полной совокупности текстов обоих названных типов имеет конечной целью создание научного метаописания данной культуры.

Для темы данной работы проблема совокупного привлечения и сопоставления само- и иноописаний приобретает особое значение, поскольку имеющиеся в нашем распоряжении тексты этих двух типов различаются, кроме всего прочего, по самому способу кодирования культурно-исторической (в том числе мифологической) информации. Отмеченное выше отсутствие у скифов собственной письменности предопределило полное отсутствие среди дошедших до нас скифских древностей ведущего вида описаний — словесных текстов. Круг этих древностей при всем их многообразии ограничен материальными объектами — археологическими памятниками от единичного предмета или изображения до сложного сооружения. Словесные же описания, в том числе все повествовательные тексты, в нашем случае принадлежат исключительно к классу иноописаний.

Это обстоятельство неизбежно оказывает глубокое влияние на всю методику исследования скифской мифологии, поскольку мифология вообще по самой природе неразрывно связана с повествовательностью и мироздание описывается в мифе прежде всего языком мифических событий (Мелетинский).

Встает вопрос о принципах соотнесения этой содержательной (повествовательной) стороны скифской мифологии, реконструированной по данным иноописаний, с собственно скифскими несловесными текстами. Здесь необходимо выделить несколько уровней соотношения. Прямое совпадение содержания (т. е. сюжетные схождения) может быть выявлено лишь в отношении одной группы самоописаний — сюжетных изобразительных композиций скифского искусства. Оно выявляется путем прямого сопоставления действий персонажей, особенно доступного в тех случаях, когда изобразительный памятник включает ряд последовательных сцен, отражающий развертывание событий во времени и превращающий его в изобразительное повествование.

«Языки» и «тексты» скифской культуры
Серебряный ритуальный сосуд со сценами из жизни скифов. Частые курганы. IV в. до н. э.

Легенда о первом скифском царе Таргитае и трех его сыновьях изображена на серебряном сосуде из кургана близ Воронежа. Пожилой скиф — царь Таргитай — беседует со старшим сыном (а), напутствует среднего сына (б), который, судя по тому, что у него два копья, собрался в дальний поход. Третьему сыну, который не носит еще и бороды, он протягивает лук, символ власти над скифами. (Курьер ЮНЕСКО. 1977. Январь. С. 15.)

Несколько лет назад мною была предложена интерпретация содержания изображений на известном электровом сосуде из скифского кургана Куль-Оба и на серебряном кубке из могильника Частые курганы близ Воронежа как воплощающих сюжет записанного Геродотом мифа о происхождении скифов и скифских царей. Возможно, тот же сюжет представлен и на чаше из кургана Тайманова Могила. Миф этот повествует об испытании, предложенном прародителем скифов Таргитаем-Гераклом трем своим сыновьям и состоящем в натягивании тетивы на тугой отцовский лук. Победивший в этом испытании должен был получить власть над Скифией. Выполнить поставленную задачу смог лишь младший из сыновей. Согласно предложенному толкованию, именно этот сюжет представлен на упомянутых сосудах, причем наиболее подробно — на сосуде из Куль-Обы, где изображены последствия неудачных попыток двух старших братьев (полученные ими травмы) и успех младшего. Эта интерпретация была недавно оспорена Ж. Дюмезилем, который полагает, что при таком толковании «три из четырех сцен изображают то, чего нет в рассказе», и что поэтому такое толкование их слишком произвольно. Это возражение вызывает потребность в некоторых уточнениях не столько фактического, сколько методического плана.

Прежде всего, видимо, точнее говорить об отсутствии описания этих эпизодов не в «рассказе» вообще, а конкретно в изложении скифского мифа Геродотом. Миф, функционирующий в условиях устной традиции, реализуется в многочисленных повествовательных вариантах, расхождение между которыми в пределах стабильной инвариантной семантики могут быть достаточно значительны. Полное совпадение версий сюжета, донесенных до нас письменными источниками (к тому же зачастую относительно поздними и вторичными), с его изобразительными воплощениями не встречается практически нигде. Оно не обнаруживается даже в такой богатой письменными фиксациями мифических сюжетов традиции, как древнегреческая. Естествен поэтому вопрос: почему следует полагать, что мастер кульобской вазы ориентировался именно на текст Геродота, а не на иные, устные варианты мифа, к примеру на изложение его непосредственным заказчиком сосуда? В условиях тесных контактов между населением северопонтийских греческих городов, в среде которого был изготовлен кульобский сосуд, и скифским миром, являвшимся активным потребителем продукции художественного ремесла этих городов, последнее предположение вполне отвечает реальной ситуации.

О том, что изображение на интересующих нас сосудах может восходить вовсе не к рассказу Геродота, а к иным, независимым от него версиям скифского мифа, убедительно свидетельствует предложенная недавно А. Ю. Алексеевым интерпретация сцены на аттической амфоре VI в. до н. э. как связанной с тем же кругом скифских представлений. Этот факт указывает на знание греками подобных скифских сказаний задолго до Геродота и на существование достаточно ранних опытов их изобразительного воплощения. Однако принципиальное опровержение аргументации Ж. Дюмезиля заключается даже не в ссылках на многообразие версий мифа, а в необходимости учета видовой специфики словесного повествования, с одной стороны, и изобразительного — с другой. Эта специфика проявляется в любой культурной традиции вне зависимости от степени знакомства художника с вариантами лежащих в основе изображения словесных текстов. Меньшая конкретность, наглядность составляет отличительную особенность любого словесного текста в сравнении с изобразительным, в какой бы сугубо реалистической или даже натуралистической традиции ни оформлялся первый. Изображение любого события всегда в известном отношении богаче, полнее, подробнее в деталях, чем его словесное описание, поскольку по необходимости актуализирует те его аспекты, которые для повествования совершенно безразличны. По справедливому замечанию Э. Гомбриха, художник просто не в состоянии изобразить, что произошло, не изображая в то же время, как произошло, т. е. не включая в свое произведение непреднамеренной информации, без которой повествователь вполне может обойтись, ограничившись лишь констатацией интересующего его факта.

Возвращаясь в свете сказанного к упомянутой интерпретации изображения на кульобском сосуде, необходимо обратить внимание на характер сообщения Геродота об интересующих нас событиях, из которого (по причине отсутствия в нашем распоряжении иных словесных версий данного эпизода) по необходимости приходится исходить. Для того чтобы сообщить о неудаче двух старших братьев в ходе испытания, повествователю достаточно ограничиться следующей фразой: «Двое из сыновей... оказались неспособными исполнить предложенный подвиг и удалились из страны». Фраза эта позволяет предполагать самый различный характер неудачи, и то, в чем она выразилась на самом деле, для повествования совершенно безразлично — ему важен лишь результат события («что произошло», по Э. Гомбриху). Но художник, призванный передать то же сообщение и при этом сделать его достаточно доступным для понимания, просто не в состоянии ограничиться этой информацией. Он поневоле должен конкретизировать это сообщение (сообщить, «как произошло») в соответствии с мерой своего знакомства с реалиями быта, в котором действуют герои мифа (или, что в данном случае то же самое, с реалиями скифского быта). И он блестяще справляется с этой задачей, изображая, к чему именно могли привести неудачные попытки натянуть лук скифского типа, и даже разнообразя ситуацию показом разных последствий для двух братьев — травму челюсти и травму ноги (это уже свободный, не вызванный необходимостью выбор). Невольно вспоминается замечание Г. Э. Лессинга, что при переносе словесного образца в сферу иного, изобразительного искусства в характере отступлений от образца отражаются размышления художника о способах такого переноса и степень его таланта.

Сравним путь, по которому пошел мастер кульобского сосуда, с тем, который был избран создателем кубка из Частых курганов. Оставаясь «ближе к тексту», этот последний воплотил содержащееся в повествовании сообщение об изгнании братьев-неудачников из страны — один из них, по предложенному мною толкованию, изображен отправляющимся в далекий путь. Но, при кажущейся близости, потери информации здесь колоссальны, поскольку данная композиция просто не отражает ни сути самого испытания, ни того, что изгнание старших братьев — результат невыполнения ими поставленной задачи. Именно с учетом отмеченных методических принципов можно осуществлять сопоставление на содержательном уровне реконструированной на основе иноописаний повествовательной ткани скифской мифологии с ее изобразительными воплощениями. Конечно, значительная часть этих воплощений выполнена не собственно скифскими, а античными мастерами, так что, строго говоря, также относится к иноописаниям. Но широкое обращение в скифской среде предметов, украшенных подобными изображениями, и ритуальная функция по крайней мере многих из них в контексте собственно скифского культа свидетельствуют, что скифы полагали их в достаточной мере адекватными задачам своей культовой практики. Это позволяет в данном случае с известной оговоркой трактовать их как аутентичные (точнее, «авторизованные» скифами) тексты.

Итак, среди памятников скифской материальной культуры выделяются те, которые поддаются прямому сопоставлению на содержательном уровне со словесным повествованием, отражают часть сюжетного фонда скифской нарративной мифологии. Язык такого изобразительного повествования может рассматриваться как второй из языков скифской культуры, служившей для передачи мифологической информации. Тексты на этом языке представлены в системе декора различных предметов — сосудов, оружия, конского убора.

А. П. Смирнов:
Во избежание недоразумений следует сказать несколько слов об «археологической культуре». В современное понятие культуры входят такие элементы, как литература, изобразительные искусства, нормы поведения и т. п.
Археологическая культура — это нечто иное. Большинство археологов (единства взглядов здесь пока нет) термин «культура» применяет по отношению к совокупности памятников одного времени, расположенных на единой территории и отличающихся от других чертами материальной культуры. Под последней подразумевается сочетание таких признаков, как тип жилища, форма орудий, украшений, керамика, погребальный обряд. (96: 23)


Словосочетание «скифская культура» достаточно широко употребляется в специальной литературе. Однако, как правило, вкладываемое в него содержание ограничивается значением термина «культура» в контексте понятия «археологическая культура». Иными словами, под скифской культурой понимается чаще всего совокупность определенных материальных признаков: специфический набор предметов определенных форм (орудий труда, предметов вооружения, элементов конского убора, керамики), специфическая конструкция сооружений и состав инвентаря погребальных комплексов, специфический стиль и набор мотивов памятников искусства и т. д. При этом каждая из перечисленных характеристик рассматривается как автономная, и в традиционной скифологии совершенно, к примеру, немыслимо задаться вопросом, что общего между конструкцией скифского погребального сооружения и декором акинака. Между тем, если подходить к культуре скифов с учетом присущей ей однородной семиотизации, в постановке подобного вопроса нет ничего странного, поскольку она определяется фактом отражения во всех этих разнохарактерных памятниках одних и тех же определяющих модель мира структурных конфигураций. Более того, лишь освещение целой серии подобных вопросов позволило бы составить более или менее отчетливое представление о скифской культуре как самобытном, целостном явлении, отражающем мировосприятие оставившего ее народа. При таком подходе каждый скифский памятник — от единичной вещи утилитарного назначения до грандиозного могильного кургана со всеми особенностями его конструкции и всеми составляющими погребального инвентаря — может и должен рассматриваться как звено в цепи равноправных текстов, выступающих в качестве вариантов по отношению к инвариантному тексту более высокого уровня, обозначаемому понятием «скифская культура».

При создании этих текстов скифское общество пользовалось различными кодами. Повествовательная мифология, восстанавливаемая частично, как уже отмечалось, на основе иноописаний, пользовалась сюжетным или персонификационным кодами, в известной мере идентичными...

Те же сюжетный и персонификационный коды, как уже говорилось, находят отражение в изобразительных памятниках, воплощающих антропоморфные мотивы. Именно эти две группы текстов были выше определены как содержащие информацию о скифской мифологии. Отмеченный тотальный характер мифологического семиозиса скифской культуры позволяет нам теперь вернуться к этому вопросу и значительно расширить круг скифских памятников, которые могут трактоваться как подобные тексты, а также список языков и кодов, которые использовались при создании этих текстов.

Уже анализ античных источников, посвященных Скифии, позволил выделить некоторые символические коды скифской культуры, элементы которых соотносились с персонажами пантеона как моделирующей системы. Вследствие принципиальной важности этого вывода для темы данной работы представляется целесообразным воспроизвести здесь суммирующую его краткую таблицу, в которой горизонтальная ось отражает синтагматические связи между элементами одного кода, а вертикальная — парадигматические отношения между кодами.

«Языки» и «тексты» скифской культуры


Все перечисленные триады, обозначая средствами разных кодов одну и ту же структурную конфигурацию, в основе которой лежит представление о трехчленном по вертикали строении мироздания, отражают различные аспекты характерной для скифской культуры модели мира. Здесь наряду с персонификационным кодом, реализуемым в сюжетных мифах, представлены такие коды, как пространственный (топографический), космический, социальный, а также вещный (предметный), в повествовательной мифологии воплотившийся в фигурирующих в мифе символических атрибутах, связанных соответственно с различными персонажами. Последнее обстоятельство позволяет перекинуть прямой мостик от сюжетного к «вещному» (по терминологии О. М. Фрейденберг) оформлению скифского мифологического осмысления мира и дает возможность трактовать определенные совокупности предметов в археологическом комплексе (в тех случаях, когда сам набор и взаиморасположение являются следствием целенаправленной деятельности оставившего их древнего коллектива и сохранились непотревоженными — к примеру, в погребении) опять-таки как тексты, в которых запечатлены присущие мифологической модели мира данной культуры структурные конфигурации. В подобных «вещных текстах» находит выражение и пространственный код, основанный на присущем мифологическому мышлению представлении о качественной и функциональной негомогенности пространства. Здесь предметы наделяются свойствами, приписываемыми той зоне пространства, в которой они помещены, и одновременно сами, выступая в роли классифицирующих элементов, маркируют определенные участки пространства, придают ему необходимую для мифологического его осмысления дискретность.

Е. В. Переводчикова:
Термин «инвариант» в наше время используется в разных науках. Наиболее общее его понятие существует в математике, где инвариантом именуется величина, неизменная при разного рода преобразованиях. В других науках содержание этого термина приобретает более конкретную окраску, в зависимости от исследуемой ситуации. К памятникам древнего искусства этот термин впервые применил Я. А. Шер, выделивший в материале наскальных изображений группу признаков, которым «присуще одно общее свойство — они не меняются при преобразовании других связанных с ними признаков, в том числе и тех, которые влияют на изменение содержания образа, т. е. они обладают свойством «инвариантности».
Термин «инвариант» в этом значении вполне применим и к скифскому звериному стилю, где изображаются животные разных видов и значения некоторых признаков являются общими для разных видов животных. Такие признаки, общие для изображенных в одном стиле животных разных видов, и следует считать инвариантами по отношению к виду изображенного животного. (13: 25-26)


Тот же пространственно-топографический код (в его географическом аспекте) нашел выражение в проанализированных недавно Г. М. Бонгард-Левиным и Э. А. Грантовским фрагментах античной традиции о Скифии и скифах. По их убедительному предположению, в этих фрагментах запечатлено характерное для скифов и восходящее еще к общеарийскому периоду представление о мироздании. Если перевести полученные ими выводы на язык структурного описания, то мы получим дополнительные триады, характеризующие скифскую модель мира:

«Языки» и «тексты» скифской культуры


Последний элемент в сохранившихся описаниях не маркирован, но если сопоставить полученные данные, к примеру, с древнеиндийской космологией, где соответствующую триаду составляют мир богов, мир людей, мир предков, то общий смысл его и в скифской традиции будет, как представляется, достаточно ясен.

Если вернуться к изобразительным памятникам, то, учитывая преобладание в скифском искусстве звериного стиля, можно говорить о широком применении в скифской культуре зооморфного (зоологического) кода. В свете сказанного выше наиболее результативным для выяснения семантики скифского звериного стиля представляется подход, исходящий из предположения, что в его памятниках запечатлены те же структурные конфигурации, что и в текстах иного рода.

Взаимосвязанное исследование всего разнообразия скифских древностей, определяемое присущим архаическим культурам однородным семиозисом, обещает получение достаточно развернутого представления о модели мира скифской культуры и о способах ее выражения. Такой подход может быть охарактеризован как своего рода «семиотическая археология». При этом расширение наших знаний о скифской модели мира будет, видимо, осуществляться по двум основным направлениям: 1) пополнение арсенала структурных конфигураций, первичный набор которых был получен в ходе анализа сохранившихся фрагментов повествовательной скифской мифологии; 2) выявление новых кодов, посредством которых эта модель выражалась, и уяснение семантики каждого из составляющих их элементов.

Возникает, однако, вопрос, как на практике может быть осуществлено прочтение этих разнообразных неповествовательных скифских текстов, если в большинстве случаев, приступая к их расшифровке, «мы знаем, что имеем дело с кодом, но не знаем ни его информационного значения, ни его устройства» (Дубровский), т. е. сам текст, как правило, не представляет очевидных данных ни о том, какая структурная конфигурация в нем закодирована, ни с какими элементами иных, уже знакомых нам кодов может быть соотнесен каждый элемент исследуемого текста. Представляется, что наиболее продуктивным является подход к этой проблеме с позиций общефилософского принципа соотношения общего, особенного и единичного.

Под единичным в данном случае понимаются имеющиеся в нашем распоряжении данные о специфике именно исследуемой традиции, например те, что содержатся в изложении конкретного мифологического сюжета или в описании оригинального ритуала. Такие описания, как правило, дают первичные сведения о присущих данной культуре символических кодах. Именно этим путем были, к примеру, получены те выводы о присущих скифской культуре способах кодирования модели мира, которые сведены в приведенных выше таблицах. Однако уже отмеченная специфика имеющихся источников по скифской мифологии определяет и ограниченность круга освещающих ее данных единичного уровня, и их определенную дефектность, исключающую их расшифровку без привлечения дополнительного материала. Таким материалом становятся данные уровней общего и особенного.

Под общим в данном случае понимаются такие черты мифологического моделирования, которые имеют, по существу, глобальное распространение и единую по всей ойкумене семантику, т. е. относятся к классу так называемых мифологических универсалий. Речь идет о хорошо известном всем исследователям традиционных культур явлении всемирного сходства форм и категорий мышления, религиозных представлений, обрядовой жизни, языков и фольклора (Пропп). По словам И. М. Дьяконова, «обнаружить общее в мифах первобытных и древних народов сравнительно нетрудно; эта общность объясняется одинаковыми средствами, с которыми разные древние народы подходили к познанию мира, и одинаковостью наиболее важных явлений, требовавших осмысления (курсив мой. — Д. Р. )». Это единообразие объектов и способов осмысления, порожденное характером социальной практики, присущей эпохе формирования мифологического взгляда на мир, предопределило весьма важную роль подобных универсалий и в мифологическом мировосприятии более поздних эпох — из-за достаточной консервативности мифологического мышления. Широкое исследование различных мифологических традиций, осуществленное в науке в последние десятилетия, наглядно продемонстрировало высокую степень близости присущих им моделей мира: в самых разных культурах обнаруживается достаточно стабильный набор однотипных ключевых структур. К наиболее выразительным примерам таких универсалий относится представление о трехчленной по вертикали и четырехчленной в горизонтальном срезе структуре пространства, находящее выражение в так называемой концепции мирового дерева, описывающей мироздание во всей совокупности доступных древнему сознанию аспектов (Топоров).

Универсальность, глобальное распространение подобных структур сочетается со специфичным для каждой культурной традиции способом их выражения, символического кодирования (при этом сам набор кодов также, как правило, достаточно однотипен, оригинальны лишь способы организации его элементов и их выбор). Поэтому выявление подобных универсалий и способов их выражения в текстах, принадлежащих какой-либо культурной традиции, имеет значительно большую, чем может показаться на первый взгляд, информативную ценность при изучении присущих данной традиции знаковых систем: только осуществив этот этап исследования интересующей нас мифологической модели мира, можно подойти к уяснению ее специфики. В случае со скифской культурой из-за отмеченной выше фрагментарности данных о повествовательной мифологии скифов зачастую требуется какой-то отправной пункт для расшифровки несловесных текстов и постижения использованных в них кодов, и именно универсальность коренных моментов мифологического моделирования дает исследователю начальную информацию о структуре этих текстов, служащих ключом к изучаемым кодам.

Наиболее сложен вопрос о методах и границах привлечения данных уровня особенного, т. е. присущего группе родственных или типологически близких традиций.

В интересующем нас случае в качестве таковых выступают в первую очередь сведения о различных культурах индоиранского круга, многие из которых освещены в источниках неизмеримо полнее, чем скифская. В принципе их привлечение весьма перспективно, так как существенно расширяет возможности постижения знакового арсенала скифской культуры, ограниченные скудостью данных единичного уровня.

Но если правомерность использования данных общего и единичного уровней вообще не требует доказательств (первых — вследствие универсальности, вторых — по причине их заведомой принадлежности к исследуемой традиции), то предположение о наличии в анализируемой культуре некоей черты, засвидетельствованной у другого, пусть и близкородственного, народа, не может базироваться исключительно на факте родства сопоставляемых традиций, так как в этом случае мы оказываемся перед опасностью фактического отождествления сравниваемых культур, а процедура выяснения места скифской культуры в системе культур древних ираноязычных народов замыкается в порочном круге.

Именно с учетом сказанного комплексное исследование различных по своей природе скифских текстов, их семантическая интерпретация на базе совокупного привлечения данных общего, особенного и единичного уровней и постоянная взаимная проверка этих интерпретаций открывают, как представляется, достаточно широкие возможности для постижения скифской мифологической модели мира во всем многообразии ее реализаций и для понимания присущих скифской культуре знаковых систем. Только таким путем, «соединяя миф и вещь, мы тем самым как бы восстанавливаем реально существовавшее в истории культуры единство, затем искусственно нарушенное. При этом мифы в конкретном смысле — как более или менее цельные и завершенные сюжеты — начинают читаться с неизмеримо большей полнотой и пониматься гораздо глубже, чем прежде, а вещи обретают утраченные семантические связи и включаются в широкий культурный контекст» (Путилов).

Основным объектом рассмотрения в дальнейшем будут два вида скифских текстов, представляющих два способа кодирования мифологической — и, соответственно, мировоззренческой — информации: тексты на естественном языке, восходящие к скифскому повествовательному фольклору, и изобразительные тексты. (94: 15-22, 27-32)


Литература:
94. Раевский Д. С. Цивилизация скифов // Древние цивилизации. М., 1989.

96. Смирнов А. П. Скифы. М., 1966.

13. Переводчикова Е. В. Язык звериных образов. М., 1994.


Источник:
Мировая художественная культура. Древний Египет. Скифский мир: Хрестоматия / Сост. И. А. Химик. — СПб.: Издательство «Лань», 2004. — 800 с.: ил. + вклейка (24 с.). — (Мир культуры, истории и философии). С. 604 — 612.
Информация
Посетители, находящиеся в группе Гости, не могут оставлять комментарии к данной публикации.
  Информация

Идея герба производна из идеологии Нартиады: высшая сфера УÆЛÆ представляет мировой разум МОН самой чашей уацамонгæ. Сама чаша и есть воплощение идеи перехода от разума МОН к его информационному выражению – к вести УАЦ. Далее...

  Опрос
Отдельный сайт
В разделе на этом сайте
В разделе на этом сайте с другим дизайном
На поддомене с другим дизайном


  Популярное
  • Танец… на крупе лошади
  • Куда приводят мечты?
  • Мариинские вечера
  • К нам едет Дирижер!
  • В Сочи стартовала V ежегодная конференция «Взгляд в цифровое будущее»
  • О родном слове
  • Сквозь годы…
  • Популярность точек доступа Wi-Fi, построенных по проекту устранения цифрового неравенства, резко выросла после обнуления тарифов
  • Аншлаг за аншлагом
  • "Сарматская конница" "въехала" в Прагу
  •   Архив
    Октябрь 2017 (26)
    Сентябрь 2017 (55)
    Август 2017 (33)
    Июль 2017 (29)
    Июнь 2017 (44)
    Май 2017 (36)
      Друзья

    Патриоты Осетии

    Осетия и Осетины

    ИА ОСинформ

    Ирон Фæндаг

    Ирон Адæм

    Ацæтæ

    Осетинский язык

    Список партнеров

      Реклама
     liex
     
      © 2006—2017 iratta.com — история и культура Осетии
    все права защищены
    Рейтинг@Mail.ru