http://iratta.com/ ru iratta.com : Осетия - Алания и Осетины - Аланы http://iratta.com/yandexlogo.gif http://iratta.com/ DataLife Engine http://iratta.com/duhmir/religii_v_osetii/15020-predstavleniya-o-boge.html Продолжая разговор о базовых мировоззренческих положениях (кодах) не лишним будет напомнить о том, что именно они формируют наше мышление и отношение к миру, причём, в гораздо большей степени, чем идеологические (сформулированные посредством слов) установки. Наглядные мифологические образы сильнее влияют на наше мышление, нежели сухие вербальные формулировки. В этом отношении народные сказки, предания, традиции имеют большее значение, чем это может показаться на первый взгляд. Религия 00mN1ck Sat, 12 May 2012 14:47:54 +0400 Продолжая разговор о базовых мировоззренческих положениях (кодах) не лишним будет напомнить о том, что именно они формируют наше мышление и отношение к миру, причём, в гораздо большей степени, чем идеологические (сформулированные посредством слов) установки. Наглядные мифологические образы сильнее влияют на наше мышление, нежели сухие вербальные формулировки. В этом отношении народные сказки, предания, традиции имеют большее значение, чем это может показаться на первый взгляд. Одно из центральных мест в мировоззрении человека занимает представление о Боге, которое является очень важным, т.к. формирует отношение человека с высшей, непреходящей реальностью, что в свою очередь, конечно же, определяет отношение человека к себе, к природе и к обществу. Эту точку зрения разделяют современные богословы. Так, профессор Московской Духовной Академии и Семинарии Алексей Ильич Осипов утверждает: «Представления о Боге определяют весь характер, строй и направление нашей человеческой жизни. Бог есть святыня для нас и в соответствии с этой святыней мы и осуществляем свою жизнь». «Представления о Боге это культивируемые страсти и человек живёт в соответствии с культивируемым образом Бога» (Представление о Боге. Осипов А.И. проф. МДА. <a href="http://iratta.com/engine/go.php?url=aHR0cDovL3ZpZGVvLm1haWwucnUvbWFpbC9oZWxlbl9qb3kvNDc3LzQ4MS5odG1s" target="_blank">http://video.mail.ru/mail/helen_joy/477/481.html</a>). Библиотеки мира заполнены религиозной литературой теологов – толкователей «священных» писаний. Большинству верующих очень сложно разобраться в тонкостях различных трактовок «священного писания» потому, что они фактически являются софистическими суесловиями, за которыми нет глубины мысли. Поэтому здесь мы будем анализировать не идеологические рассуждения изощрённых в своём искусстве теологов, а простые зрительные образы, донесённые до нас «священным писанием» или духовной традицией, сохранившейся как в устной, так и в письменной культуре народа. В осетинской религиозной культуре, несмотря на изобилие памятников устного народного творчества, главным источником представления о Боге всё же является религиозный (трансперсональный) опыт, который в традиции понимается как осознание единства с Божественной сущностью. Эти представления, как и пути овладения необходимыми состояниями, являются базовыми элементами мировоззрения, которые формируются в процессе практического молитвенного ритуала. Следует отметить, что тема образа Бога не особо «щедро» «обсуждается» в преданиях осетин (по сравнению с Библией), но даже в имеющихся немногочисленных повествованиях достаточно чётко проступают контуры представлений наших предков о Создателе. Вот один из самых ярких, на наш взгляд, отрывков: «Хуцау &#230;й дуйней с&#230;р. Дуйней&#230;н &#230; райдай&#230;н &#230;м&#230;&#230; к&#230;рон. …Хуцау &#230;хец&#230;н ц&#230;р&#230;н бунат исаккаг кодта &#230;гас дуйней рохс. Дуйней рохси къаб&#230;зт&#230; – тухт&#230; &#230;нц&#230;, арв, дунг&#230;, з&#230;нх&#230;, дон &#230;м&#230; зинг». (Бог всему глава. Он «начало» и «окончание» мира (вселенной). Наиболее подходящим местом для своего «обитания» Бог выбрал Мировой Свет. Частями этого Света (его производными) являются различные силы, небо, земля, ветер (воздух), вода, огонь). (Гарданти Михал. «Уадзимист&#230;». Дз&#230;угигъ&#230;у2007. С.389) Здесь можно вспомнить так же и предания о происхождении нартов, родоначальником которых был «арт&#230;й гуырд С&#230;у&#230;сс&#230;», а праматерью «донбетыры чызг», (присутствует символика огня и воды, которые как было отмечено, являются производными Света). Есть в устных преданиях и такие: «Хуцау ф&#230;лдист у дуйней рохс&#230;й м&#230; &#230;й дуйней рохс». (Бог возник из Вселенского Света, Он и есть Вселенский Свет). (там же) Всё это в суммарном понимании дает нам представление о том, что Бог есть Свет и, даже, глубже и таинственнее, чем Свет, нечто такое, что нельзя описать словами, но что есть основа всего и проявляется во всём сущем. На основании устных преданий можно понять, что Свет и есть «Тело» Бога, и соответственно, весь окружающий нас мир есть преобразованное «Тело» Бога. Бог отдает свое «Тело» - Свет в жертву и оно преобразуется в воспринимаемый нами Мир. При всём этом Бог сохраняет свою сущность творца и высшего Сознания (Мон). Символом такого представления является тело жертвенного животного, части которого распределяются на алтаре – фынг(е) по иерархии, при этом голову животного, символизирующую высший принцип, едят только на следующий день после Священной трапезы. Голова, как символ высшего начала, контролирующего созданный им Мир, в традиционном представлении осетин остаётся самым почитаемым объектом. Удивительно красноречивый символизм практически не переводимый посредством слов! Глубочайшим по своему содержанию является и символ организации мира, явленный в жертвенных пирогах (см. об этом предыдущие публикации). Интересен и эпизод сотворения Вселенной, описанный в Нартском эпосе, где говорится о том, что прежде этот иллюзорный Мир - «м&#230;нг Дуне»- был «спящим, тёмным и немым». (Нарты каджыт&#230;. Т.1 Ир 1989г. С.14) И вот из глубины этого спящего Мира возникает Свет, дающий начало всему многообразию вещей и явлений. Есть Истинный Мир Света (Рухс Дуне, &#198;сс&#230;г Дуне), не доступный повседневному пониманию. Бог же проявляется из этого неведомого нам Мира в виде Света и создаёт осознаваемый нами многообразный Мир вещей и явлений. На основе приведённых выше образов можно однозначно утверждать, что в древнейшем традиционном учении есть чёткое представление о Боге, о том, что Бог присутствует во Всём и Всё есть проявление Бога, что Бог Всеобъемлющ, вечен и нет равного Ему, ибо Бог сам Свет, сама жизнь, сама сущность. Бог есть источник Бытия, причина всех существ. Как бы мы ни пытались описать Его, не существует способа, позволяющего адекватно это сделать. Он не может быть помещён в рамки обозримого пространства и времени. Бог, с точки зрения традиционной религиозной культуры, не убийца, не мститель, не хитрец, не ревнитель. «Хуыцау тыхг&#230;н&#230;г н&#230; ф&#230;ц&#230;уы, зонд ф&#230;амоны». (Царциаты таур&#230;гът&#230;. Ирон ад&#230;мы эпос. Дз&#230;уджыхъ&#230;у 2007. С. 26), говорит Он зэдам и дауагам на их просьбу убить одного из героев эпоса. Бог наделяет обращающихся к нему людей знаниями, в которых заключено счастье и благополучие – фарн(а). Бог есть Покой и Благо. Бог приобщает людей к благодати (фарн) которая исходит из Него. Зло появляется в невежестве (фыдзонд), тогда, когда человек теряет связь с Богом, отстраняется от Него, от Его мудрости. Интерес представляет «стиль управления» Бога, который представлен сознанию традиционного общества в устных народных преданиях. Вот одна из типичных картин такого управления: «У&#230;д у&#230;ларв хуыцауы бад&#230;нты уыди &#230;мбырд. Уыцы &#230;мбырды Хуыцау дзырд радта й&#230; з&#230;дт&#230;н, й&#230; дауджыт&#230;н. – Т&#230;ригъ&#230;д&#230;й мары быдыры аст&#230;у Сау &#198;лдары фырт. &#198;вирхъау хъуыддаг ын бакодта й&#230; х&#230;рамз&#230;рд&#230; фыд. Ноджы йын &#230;нцад нал уадзы й&#230; цыппар усы, х&#230;ст сыл самадта, тыхсын с&#230; к&#230;ны. Чи у&#230; бахуыс к&#230;нид уыцы м&#230;гуырт&#230;н. У&#230;д Уастырджи загъта. – Дуне Дар&#230;г, Дуне Уыром&#230;г стыр Хуыцау м&#230;н &#230;м арвит, &#230;з ын бак&#230;нинаг д&#230;н цы мын з&#230;гъай уый. – У&#230;д&#230; афт&#230; ф&#230;у&#230;д. Уым&#230;н хос м&#230; куыхы д&#230;р н&#230;й, й&#230; хос д&#230;лдз&#230;хы Хадзым&#230;. Ц&#230;уг&#230; уырд&#230;м. Хадзы дын радз&#230;н дыу&#230; т&#230;г&#230;ры сыфы, уыдон-иу л&#230;ппуйы ц&#230;стытыл ав&#230;р, &#230;м&#230; уый рак&#230;сдз&#230;н». (Тогда у трона Бога был сбор. На этом сборе Бог дал слово сотворённым им зэдам и дауагам. - Жаль умирает среди поля сын Черного Алдара. Нехорошо поступил с ним его подлый отец. Вдобавок не оставляет в покое его четырёх жён, войну организовал против них, мешает им спокойно жить. Кто может помочь ему? Тогда Уастырджи сказал: -Отправь меня Вседержитель, Создатель Вселенной, я готов сделать всё, что ты скажешь. - Пусть будет так. Ему может помочь кленовый лист, который хранится в подземелье у Хазы. Приложи его к глазам юноши и он вновь обретёт зрение.) (&#198;мбалты Цоцко. «Удв&#230;рны х&#230;знат&#230;». Дз&#230;уджыкъ&#230;у 2009. «Сау &#230;лдары аргъ&#230;у». С.35) Картины Нартского эпоса показывают, что Бог создал мир совершенным, наделил свои творения определённой мерой и правом (бар – право; бар словообразующий корень в словах: б&#230;рц, барын –мера, мерить ). В мире, сотворенном Им, всё совершенно и уравновешено и управляется как бы «само собой». Бог сам не вмешивается в процесс управления, но глубоко вникает в происходящее. Он даёт возможность своим творениям, наделённым от него определённым даром (мерой, правом), самим видеть, решать и осуществлять управление на «доверенном» им «участке». Он спокоен и не имеет страстей. Сам не берёт на себя функции, дарованные созданным им силам и творениям. При этом ничто не может ускользнуть от Его Внимания и Воли. В своей книге «Писатель Сталин» известный израильский славист Михаил Вайскопф (Михаил Вайскопф. «Писатель Сталин». Новое литературное обозрение. М., 2001г. С.181-198), анализируя идиолект (особое сочетание слов и выражений, характерное для данного человека) Сталина, с целью понять глубинные структуры его мировоззрения, пришёл к выводу о том, что фольклорная основа сталинской личности восходила к Нартскому эпосу. Именно Нартский эпос был указан Вайскопфом как один из трех источников формирования личности Сталина. Анатолий Вассерман рассуждая об управлении Сталина, говорит: «Сейчас идут очень бурные споры по поводу того, что в методическом пособии к одному из вариантов учебника истории сказано, что Сталин был эффективным менеджером. Но, к сожалению, не все понимают, что вкладывается в эту фразу. Большая часть народа считает, что это означает будто бы он эффективно использовал репрессии для продвижения неких общегосударственных целей. Так вот я бы очень хотел работать под руководством такого менеджера, потому что он брал не репрессиями. Он брал проникновением в суть дела и обширными консультациями со всеми специалистами, так или иначе, связанными с решаемым вопросом. (Анатолий Вассерман. «Сталин самый эффективный менеджер». <a href="http://iratta.com/engine/go.php?url=aHR0cDovL3d3dy5ydXNzaWEucnUvdmlkZW8vZGlza3Vyc185MTM1Lw%3D%3D" target="_blank">http://www.russia.ru/video/diskurs_9135/</a>). Сравнивая стиль управления Сталина со стилем управления, представленным в Нартском эпосе, можно согласиться с выводами Михаила Вайскопфа. М.Вайскопф прав в отношении истоков идиолекта Сталина. Это подтверждается анализом богатейшего духовного и управленческого опыта, содержащегося в глубинах нартского наследия. Желая получить сомнительные политические дивиденды некоторые современные претенденты на духовное лидерство пытаются лишить наше молодое поколение связи с культурным и духовным наследием своего народа, внушая ему мысль о том, что осетины якобы исторически христиане или мусульмане. Естественным следствием этого является подмена мировоззренческих ценностей. На смену традиций предков приходят идеалы и ценности других народов. И дело не в том, плохи они или хороши, они просто другие и, следовательно, придерживаясь этих взглядов мы перестаём быть самими собой, перестаём быть хранителями и продолжателями древнейшей культуры. Теперь предлагаем внимательно рассмотреть то, что народу подсовывают взамен его подлинных культурных ценностей, то, что навязывается взрослым и детям в качестве лучших образцов духовности и нравственности. Для начала рассмотрим библейские «картины», которые независимо от наших желаний формируют в нашем сознании образ Бога, а следовательно и (по Осипову А.И.) образ нашего поведенческого ориентира. «И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая. И воззвал Господь Бог к Адаму, и сказал ему: где ты?» (Бытие 3;8,9). Как видно, Бог библейский не вездесущ, Он ходит в прохладе (как человек) и ищет Адама. …«Вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь, как бы не простёр он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт. 3, 22). Библейский Бог, таким образом, ещё испытывает и беспокойство: как бы человек не овладел божественными возможностями. … А вот другой отрывок:«24 И остался Иаков один. И боролся Некто с ним до появления зари; 25 и, увидев, что не одолевает его, коснулся состава бедра его и повредил состав бедра у Иакова, когда он боролся с Ним. 26 И сказал [ему]: отпусти Меня, ибо взошла заря. Иаков сказал: не отпущу Тебя, пока не благословишь меня. 27 И сказал: как имя твое? Он сказал: Иаков. 28 И сказал [ему]: отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль, ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь. 29 Спросил Иаков, говоря: скажи [мне] имя Твое. И Он сказал: на что ты спрашиваешь о имени Моем? [оно чудно.] И благословил его там. 30 И нарек Иаков имя месту тому: Пенуэл; ибо, говорил он, я видел Бога лицом к лицу, и сохранилась душа моя» (Бытие 22). У человека, воспринимающего подобные «картины» возникают противоречивые чувства. Бог не могуществен, не может одолеть человека, ещё и чужд природе потому, что боится света дня и действует ночью. (Здесь при случае хотелось бы обратить внимание на то, что тот же отрывок в Торе выглядит по-другому: «Не Иаков должно быть имя твоё, а Исраэль, ибо ты состязался с ангелом. …И нарёк Иаков имя месту тому Пниэль, ибо: «Ангела я видел лицом к лицу и остался в живых» (Ваишлах 32;28-31). Как видно в этом отрывке речь идёт об ангеле, а не о Боге, что формирует иное отношение к высшим силам.) …«И в полночь Господь поразил всех первенцев (детей) в земле египетской, от первенца фараона, сидевшего на престоле своём, до первенца узника находившегося в темнице, и всё первородное из скота» (Исход 12;29). Очевидно, что в библейском представлении Бог ещё и детоубийца. Страшный и беспощадный, он поражает не только детей человеческих, но и детёнышей скота. Почему такая жестокость и кому нужны эти жертвы? Этими вопросами задаётся читатель «священных» писаний. …«Господь» говорит Моисею: Внуши народу, чтобы каждый у ближнего своего и каждая женщина у ближней своей, выпросили вещей серебряных и вещей золотых. …И сделали сыны израилевы по слову Моисея и просили у египтян вещей серебряных, вещей золотых и одежд. Господь же давал милость народу СВОЕМУ в глазах Египтян, и они давали ему, и обобрал он Египтян» (Исход 11, 2; 12,35) Здесь нам открывается представление о Боге, как коварном существе, которое учит обирать добрых людей. Пусть попробует кто-нибудь пойти и выпросить у соседа золотые и серебряные вещи. Кто даст? Только очень добрые и душевные люди, которые действительно любят вас и сочувствуют вам. И этих людей (судя по тому, что сказано в библии) велит обобрать Бог, своему народу. …«Народ стал роптать вслух. … Мы помним рыбу, которую в Египте мы ели даром, огурцы и дыни, и лук и репчатый лук и чеснок. …И Господь услышал и воспламенился гнев Его. И воспламенился у них огонь Господень, и начал истреблять край стана. … будете есть мясо. Так как вы плакали вслух господа и говорили: «кто накормит нас мясом? Хорошо нам было в Египте», - то и даст вам Господь мясо, и будете есть, не два дня, не пять дней, не десять дней и не двадцать дней; но целый месяц, пока оно не пойдёт из ноздрей ваших…» (Числа 11;1,5, 18,19,20). И здесь, Бог предстаёт как несдержанный и гневный учитель. Он мог дать мясо для разнообразия пищи, но он дает так, чтобы несчастные люди не смели ни о чём просить. Его раздражают просьбы людей. …Он испытывает также и чувство ненависти: «Я возлюбил Иакова, а Исава возненавидел» (Мал. 1, 2-3). Этой ненависти он требует и от почитающих его: «Мне ли не возненавидеть ненавидящих Тебя, Господи, и не возгнушаться восстающими на тебя? Полною ненавистию ненавижу их; враги они мне» (Пс. 138, 21-22). …Дальше больше: « И было ко мне слово Господне: 2. сын человеческий! были две женщины, дочери одной матери, 3. и блудили они в Египте, блудили в своей молодости; там измяты груди их, и там растлили девственные сосцы их. 4. Имена им: Огола, а сестре ее -- Оголива. 5. И стала Огола блудить от Меня и пристрастилась к своим любовникам…, 9. За то Я и отдал ее в руки любовников ее, …10. Они …ее убили мечом». (Иезекииль16). Бог является в виде человека, Он заводит себе жён, и Он совсем не совершенен, так как жёны ищут для себя что- то более интересное. 11. Сестра ее, Оголива, видела это, и еще развращеннее была в любви своей, и блужение ее превзошло блужение сестры ее.. и пристрастилась к любовникам своим, у которых плоть -- плоть ослиная, и похоть, как у жеребцов.(Иезекииль23). Продолжение этого повествования так же указывает нам на несовершенство Бога, более того, похоже, что он испытывает комплекс неполноценности. 22. Посему, Оголива, так говорит Господь Бог: вот, Я возбужу против тебя любовников твоих,…. 25. И обращу ревность Мою против тебя, и поступят с тобою яростно: отрежут у тебя нос и уши, а остальное твое от меча падет; возьмут сыновей твоих и дочерей твоих, а остальное твое огнем будет пожрано; 48. Так положу конец распутству на сей земле, и все женщины примут урок, и не будут делать срамных дел подобно вам; 49. и возложат на вас ваше распутство, и понесете наказание за грехи с идолами вашими, и узнаете, что Я Господь Бог». (Иезекииль23) Бог ревнив, мстителен и жесток. …«Господь был с Иудою, и Он овладел горою. Но жителей долины не мог прогнать; потому что у них были железные колесницы.» (Кн. Судей Израилевых 1;19) А здесь Бог не всемогущ и оказывается беспомощен перед железными колесницами, перед творением рук человеческих. …Следующий отрывок из Нового Завета:«Я послан только к погибшим овцам дома Израилева. А она* подошедши кланялась Ему и говорила: Господи! Помоги мне. Он же сказал в ответ: не хорошо взять у детей** и бросить псам***». (От Матфея 15; 24,26). Иисус как сын божий избирателен по этническому признаку и не хочет признать наличие внутреннего достоинства у «неизбранного» народа. …«Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестёр, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (От Луки:14, 26), Иисус выступает как противник семьи и призывает к отказу от семьи. Обязательство «ненавидеть» своих родителей и свою жизнь соотносится с обязательством бросить всё и следовать, взяв свой крест, за учителем. Тем, кто хочет упрекнуть нас в непонимании Библейских «иносказаний» напомним о том что: Трентский собор в своём десятом каноне подтвердил, в пику реформаторам, «анафему тому, кто говорит, что брак выше девственности или безбрачия или что лучше и похвальнее вступать в брак, чем пребывать в состоянии девственности или безбрачия». …« Бог избрал не мудрое мира, чтобы посрамить мудрых… и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее. Чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом». (1-е Коринфянам 1; 27-29). И здесь, мы видим ревнивого Бога, не дарующего знания, а «упраздняющего» их. __________________________ * хананеянка (примеч. автора) ** сынов Израиля *** не евреям Таких «картин» и описаний Бога можно найти в Библии много. Самое интересное заключается в том, что в библейских образах мы узнаём наших современников, принявших или не принявших христианство, но при этом воспринявших в процессе образования и воспитания некоторые христианские идеи или близкие к ним материалистические, почерпнув их также из средств массовой информации и произведений искусства. Эти картины библейской жизни напоминают нам о некоторых наших современных руководителях, рьяно ратующих за христианскую проповедь, отвергающих при этом чистое учение отцов. Надев чужое платье, они и ведут себя соответствующим образом: не сдержанны в своих чувствах, нетерпимы к инакомыслию, гневливы, лживы в речах, закомплексованны, заботятся только о своём благополучии в ущерб общему благу, раздражаясь при этом на «роптание» народа. Ещё раз убеждаемся здесь в правоте Осипова А.И. : «человек живёт в соответствии с культивируемым образом Бога». Обращаем внимание читателя и на другой факт. Когда христианские, в частности православные, богословы толкуют о Боге, то их представления оказываются совсем иными, чем те, что возникают при визуализации описываемых в Библии «картин». Христианский Бог имеет больше сходств с представлениями о Боге, исходящими из «картин» индоевропейского наследия, т.е. из религии, которую они называют «языческой». Так, в одной из лекций священник Даниель Сысоев описывает Бога следующим образом: «Бог высочайший, вечный, неизменный, Бог не описывается ни пространством, ни умом, потому что он дух единый, вечный бестелесный, неизменный всеблагой, правящий, премудрый, невидимый и не достижимый и ни в чём не нуждающийся, Он источник благости и правды, свет умственный и неприступный, Силой никакой мерой не определяемой и только собственно волей измеряемой, Все, что захочет он может. Сила его проникает во все сущности сама, оставаясь чистой. Устанавливает все начальства и чины. А сам есть превыше всех начальства и чина. Бог сам свет, само благость, сама жизнь, сама любовь, сам сущность. Сам есть источник бытия, причина всех благ для всех существ именуем его Любовью. Потому что он долготерпит, не превозносится, не радуется неправде. Но радуется истине, всё покрывает, всему верит, всегда надеется и его любовь никогда не отпадает. Он не будет любить (как в исламе) Он уже любит свое творение, ибо он его сотворил. Его любовь первичнее творения, Он приобщает к блаженству, которое внутри него. Он всё объемлет и ничем сам не объемлется. Зло он не творит, потому что зло не имеет сущности. Зло это уродство недостаток, ущербность, болезнь. Беззаконие которое возникает из-за того, что свободные существа злоупотребляют своей свободой. Господь воздаёт за злые дела. Бог вседержитель над всем начальствующий, и царствующий царством. Не имеет никакого соперника и нет никого соравного ему. (<a href="http://iratta.com/engine/go.php?url=aHR0cDovL3d3dy55b3V0dWJlLmNvbS93YXRjaD92PWRGQXlwX0lEMzlz" target="_blank">http://www.youtube.com/watch?v=dFAyp_ID39s</a>) В предыдущих статьях мы говорили о том, что идеология рождается из мировоззрения. Здесь же мы видим ощутимые противоречия между идеологическими формулами и мировоззренческими образами. Возникает законный вопрос: как такое может быть? Если учение целостно, то идеология должна отражать мировоззрение! Мировоззрение, как говорилось ранее, влияет на наше поведение гораздо сильнее, чем идеологические формулы. Свидетельств этому хватает, если внимательно посмотреть вокруг и проанализировать повседневный опыт общественной жизни. Достаточно взглянуть на то, как повальное увлечение христианством или материализмом приводит нравы людей в соответствие с нравственными качествами, представленными в «картинах» библии. Мы осознаём, что сегодня сложно найти людей, ориентирующихся на идеализацию божественных качеств, о которых говорят богословы. Откуда же черпают эти богословы образы, представляющие христианского Бога? Почему декларируемый образ христианского Бога так похож на образ другого Бога («языческого»), который очень не похож на Бога, представленного в Библии? Ответ на этот вопрос можно найти у известных европейских мыслителей. Достаточно в этой связи упомянуть сочинения Арнольда Ван Геннепа, П. Сантива (Эмиля Нурри) и Поля Себийо, показавших в своих работах, как Церковь, первоначально яростно боровшаяся против «языческих» народных обычаев, оказалась вынуждена впоследствии «усвоить» их, более или менее поверхностно христианизировав, и как эти обычаи дожили, иногда в весьма ярком виде, до наших дней. «Усвоение», конечно же, касается не только внешней обрядности и обычаев, но и смыслового содержания. Ален де Бенуа в своей работе «Как можно быть язычником» пишет: «Христианизация повлекла за собой процесс европейского псевдоморфоза, вследствие чего произошёл ряд взаимодействий, породивших, в конечном счете, гибридную религиозную категорию. После христианизации Европы ни европейская культура, ни христианство более не соответствовали своим корням и своей собственной «природе». «Теоретически, – пишет Юлиус Эвола, – Европа приняла христианство ..., но практически Европа осталась языческой. В результате получился гибрид». Христианство в определённой степени изменило – по крайней мере временно – европейского человека. Как заметил в «Закате Европы» О. Шпенглер, «европейский человек тоже изменил христианство». «Что касается язычества, – пишет Морис Белле, – отнюдь не очевидно то, что христианская вера просто пришла ему на смену. В определённых случаях она является всего лишь христианским покровом на древнем религиозном основании, оставшимся на самом деле неизменным». «Именно основываясь на данном наблюдении ряд авторов, заявляли - как пишет Эрих Фромм,- что Европа никогда не была по-настоящему христианской, несмотря на то, что в определённые эпохи и в определённых местах она была полностью пропитана верой, официально утверждающей свой христианский характер. Таким образом, обращение Европы в христианство «в значительной степени было всего лишь видимостью». Сигрид Хунке – одна из немногих исследователей, систематически изучающих данный предмет, показала значительные схождения между «великими возражениями», выдвигавшимися в течение столетий против господствующей идеологии, представленной официальной верой. В этих схождениях она видит духовную преемственность, выражающую линии силы «другой религии Европы» – подлинной религии Европы, – религии, которая проявляется в конце IV века в учении Пелагия, вновь проявляется в IX веке в учении Скотта Эриугены, которая выражается с XIV века Майстером Экхартом и его учениками (Генрихом Сузо, Иоганном Таулером, Себастьяном Франком фон Донаувертом), Якобом Беме, Парацельсом, Иоахимом Флорским, Лучилио Ванини, Амальриком из Бена, Давидом Динатом и т.д. и чьими наследниками в разной степени являются как Эразм и Леонардо да Винчи, так и Генри Мур, Шафтсбери, Валентин Вайгель, Песталоцци, немецкое романтическое и идеалистическое течение в своих основных чертах, Гёте, Кант, Фихте, Шеллинг, Шлейермахер и Гердер, русские Феофан и Бердяев, французы Тейяр де Шарден и Сент-Экзюпери и т.д. Для всей романтической традиции Бог и Вселенная суть лишь разные грани и разные имена одного и того же. Таким образом, возрождается та самая тайная «религиозность мира», которую Эдуард Шпрангер определяет как само основание «языческого» духа и современный источник которой он видит в Гёте, а затем в Шлейермахере». «Рассматривать Бога и природу отдельно, – пишет Гёте в 1770 г., – сложно и опасно: это всё равно, что рассматривать отдельно душу и тело, в то время как мы познаем душу только через тело, а Бога только через природу». «Как возможна природа вне нас?»– спрашивает Шеллинг («Немецкая наука») (напомним: христианская теология рассматривает Бога и его творение как суть разные). Согласно Гердеру, «Божество проявляется органически, то есть посредством действующих сил». Гегель утверждает, что «Любить Бога значит ощущать себя в бесконечном, погружаясь полностью и целиком в жизнь». Таким образом, «язычество» заключает союз, но не с отличным от мира абсолютом, а с самим миром. Оно заключает союз с землёй: «Представлять себе Бога и землю как одну и ту же идею» (Райнер Мария Рильке). Материя и дух, заявляет также Тейяр, суть не «две вещи», а «два состояния одной космической ткани (...) Тканью вселенной является дух-материя». Клаудий Трезмонтант пишет: «Таким образом, именно в мире и посредством мира Бог достигает наиболее высокого статуса своего существования. Бог не отделён от мира. В то же время его нельзя путать с миром. Бог есть глубина мира: он выше всего, но он не за пределами всего. Это утверждение имеет решающий характер. В то время как в иудео-христианском единобожии душа «онтологически отлична от абсолюта, создаётся абсолютом, а не изливается из него, не является частицей божественной сущности». Майстер Экхарт также выступает против библейского представления о далёком Боге, недоступном для человека. В одном из очень ярких отрывков во «Фрагментах» он добавляет: «То, что я человек, объединяет меня со всеми людьми; то, что я вижу и слышу, ем и пью, объединяет меня со всеми животными. Но то, что я – это я, относится только ко мне, относится ко мне и ни к кому другому, ни к какому человеку, ангелу или Богу, исключая ту степень, в какой я являюсь единым с ним». Иоганн Генрих Песталоцци утверждает: «Воля Бога и то лучшее, чего я могу достичь, суть одно и то же». «Так вновь подтверждается идея о том, что человек прикасается к божественному, когда он даёт лучшее из того, что может дать, и когда превосходит самого себя. В этом заключается глубокая – и глубоко «языческая» – логика. Человек должен не только быть самим собой, соответствовать своей «природе», он должен также стремиться к «сверх-природе», к сверхчеловечеству – тому самому сверхчеловечеству, в препятствовании достижению которого иудео-христианское единобожие видит если не свою цель, то своё призвание» - заключает Ален де Бенуа. (Имеющиеся в тексте ссылки на иностранных авторов цитируются по книге Алена де Бенуа «Как можно быть язычником» <a href="http://iratta.com/engine/go.php?url=aHR0cDovL3d3dy5tb2Rlcm5saWIucnUvYm9va3MvZGVfYWxlbi9rYWtfbW96aG5vX2JpdF95YXppY2huaWtvbS9yZWFkLw%3D%3D" target="_blank">http://www.modernlib.ru/books/de_alen/kak_...zichnikom/read/</a> ) Кроме всего прочего мы должны помнить то, что на христианство и христианскую идеологию большое и непосредственное влияние оказала древняя иранская религиозная традиция. Причем, это влияние было достаточно сильным не только на Ближнем Востоке в период зарождения христианского учения, но и в самой Европе. Так, американские исследователи К. Скотт Литлтон и Линда А. Малкор в своей работе «От Скифии до Камелота» показали, что распространенные среди христианских европейских народов легенды о Чаше Грааля и Короле Артуре обязаны своим происхождением сарматам и аланам роды, которых долгое время, в период Средневековья, «сохраняли своё влияние на церковь и аристократию». (К.Скот Литлтон, Линда А. Малкор. «От Скифии до Камелота». изд. Менджер. 2007г. С.317). Интересно здесь и замечание Гетника, о том что «Грааль с самого начала был священным предметом, но не имел ничего общего с христианской верой. Представление о том, что рыцарь Грааля – не христианин, сохранилось в валлийской повести «Передур» (1300 – 1325гг.), где герой не может ответить на вопросы Кая, потому что поклялся не говорить с христианами». (От Скифии до Камелота. С.281) А интересно оно тем, что ясно показывает на реальный (не христианский) исток рыцарской идеологии и мировоззрения. Что касается Русского Православия, то известно, что в образовании раннего Русского государства активное участие принимали сармато –аланы, носители ассовской религиозной концепции. Е. С. Галкина пишет по этому поводу: «Новейшие исследования в области археологии, нумизматики и эпиграфики подтвердили достоверность упоминаний в арабо-персидской литературе о загадочном Русском каганате. Главный этнос этого военно- торгового государства составляли селившиеся в верховьях Донца и Дона сармато-аланы, оказавшие значительное влияние на славянские племена и образование Древнерусского государства. Именно земли Русского каганата после его гибели вошли в ядро Киевской Руси, оставив славянам имя «Русь». ( Галкина Е.С. «Тайны Русского каганата». Москва. Вече. 2002гС. 429). Соответственно легко предположить, что те же сармато – аланы сыграли определённую роль в формировании дохристианских религиозных воззрений русского народа, которые, впрочем, и без того несли в себе основы индоевропейской духовной культуры, той самой на которой сформировалась и ассовская религиозная традиция. Подтверждения этому предположению можно найти в былинах русского и славянского народов сохранивших немало сюжетных параллелей с нартскими повествованиями. В русской устной традиции сохранились и прямые упоминания о связи аланской и русской религиозных культур. В былине "Повесть о Златом сосуде", читаем: "Рус (мифический основатель государства Российского), избранный от своих собратьев в вождя, оставил онные и следовал со многочисленным народом. ...Аспарух, отец его ,беспрестанно упражнялся в таинственных науках. Он старался изыскать средство к учинению народа своего непобедимым, и на сей конец в приближении великой русской орды во Аланию, удалился он в гору Алан, где и начал трудиться о своём намерении. ...Божественный Свет возблистал окрест престола; служители онного воспели похвалы бессмертному... «Внимай отец руссов, вещал Он к Аспаруху, небеса покровительствуют ревность твою к твоему отечеству; судьба определяет неустрашимость и победы участию твоего народа. Оный покорит страны, в которые шествует, весь север и части востока, юга и запада подвергнутся его власти; прочие ж страны и народы вострепещут единого имени. Я всегда буду покровитель его венца и златого сосуда, доколь князи русские будут венчаться венцом сим, доколь будут сохранять таинственно предписанные в оном законы, держава и меч их не поколеблются, но восстанет твоё отечество, когда они от них уклонятся. Венец их впадёт в руки чуждых, борьбы смятения покроют лицо славной славенской области, и сие будет время, когда должно будет ей ниспровергнуться. Однако я всегда воздвигну её из её чаемых развалин. Златой сосуд, хранящий судьбу руссов, удержит перевес против хищников венца сего»". (Старинные диковинки т.3, кн.1 Волшебно богатырские повести 18 века. М., Советская Россия. 1991С.254). На основании вышесказанного можно сделать вывод о том, что мудрость тех аристократических дохристианских верований, источник которой в «аланских горах», скорее всего и была духовной основой в сознании русских волхвов, которые, в свою очередь, могли сильно повлиять на Святых отцов, постигавших истинное понимание Духа вдали от храмов и библейских толкований, удалившись от шума городов и оставшись наедине с природой. Именно поэтому святоотеческое православие не находит опоры в Библейской культуре и вынуждено существовать в борьбе с внутренними противоречиями. С другой стороны, нужно понимать, что мировоззренческие «картины» очень удобны христианскому духовенству, зарабатывающему на них. Ведь, если Бог вездесущ, то невозможно оправдать строительство «домов» для Бога, если Он во всём, то невозможно объяснить функции посредников между Ним и простыми людьми, если он любит своё творение и не мстителен, то как объяснить понятие «страх божий»? Кроме того, противоречие, которое возникает в сознании верующего из конфликта между визуальными образами и идеологическими формулами, порождает чувство вины, что удобно для пастырей, стремящихся к психологическому порабощению масс, но не преемлемо для людей, ориентирующихся на постижение целостности и самодостаточности Бога и человека - того к чему должна вести чистая религиозная традиция. Кстати, напомним об одном иудейском обычае, описанном как в Торе, так и в Библии: «И возложит Аарон обе руки свои на голову живого козла, и исповедует над ними все беззакония сынов Израилевых и все преступления их и все грехи их, и возложит на голову козла и отошлет с нарочным человеком в пустыню. И понесет козёл на себе все беззакония их в землю непроходимую, и пустит он козла в пустыню». (Левит 16; 21,22) Этот обычай, очевидно, существовал для снятия груза вины. Видимо, иудейские жрецы хорошо понимали пагубность этого чувства для психики человека. Таким образом, все вышесказанное позволяет прийти к следующим выводам: А.Осетинская религиозная культура целостна и непротиворечива в своём стремлении помочь человеку осознать его единство со всей Вселенной. В ней раскрывается исполненный сакральности, сдержанности, внутреннего достоинства высший божественный мир, а также построенный на его основе опыт коммуникации со всеми живыми существами, включающий и базовые духовно-психологические элементы управления. Б.Христианские представления о Боге противоречивы и разорваны, в силу того, что они эклектически соединяют в себе образы богов, диаметрально противоположных друг другу: библейского Бога, который изначально отстранен от своего творения и древнеарийского - единого со своим творением. Кроме того, если говорить об истоках христианства, Библия, изначально опираясь на Тору, не придерживается её первичного содержания, важнейших принципов, идей и образов. источник: <a href="http://iratta.com/engine/go.php?url=aHR0cDovL2Fzc2Rpbi5ydS8xMTgtc2hrb2xhLXByZWRzdGF2bGVuaWUtby1ib2dlLmh0bWw%3D" target="_blank">assdin.ru</a> http://iratta.com/rso/art/15018-ceremoniya-nagrazhdeniya-laury-dzhabion-za-vklad-v-osetinskuyu-kulturu.html Искусство 00mN1ck Fri, 04 May 2012 00:14:15 +0400 источник: www.aranzeld.com http://iratta.com/osnews/15019-amaga-gotti-vozrozhdenie.html Оперная дива из Южной Осетии Ирина Готоева (Амага Готти) записала второй студийный альбом. Поклонников оперного искусства вновь ждет встреча с полюбившимся голосом. В новый диск вошли: ария Сантуццы из оперы «Сельская честь» П. Масканьи, ария Джоконды из оперы «Джоконда» А. Понкьелли, ария Манон Леско из одноименной оперы Дж. Верди, романс «Зарда» З. Хабаловой на стихи С. Хачирова, романс Die Nachtigall А. Берга. Напомним, в 2012 году Амага Готти стала дипломантом международного конкурса вокалистов в Милане. Эксперты и ценители оперного искусства отметили её неповторимый по тембру голос. Новости 00mN1ck Thu, 03 May 2012 11:49:00 +0400 <a href="http://iratta.com/uploads/posts/2012-05/1336204064__q1r0392.jpg" onclick="return hs.expand(this)" ></a> <a href="http://iratta.com/uploads/posts/2012-05/1336204081_0285.jpg" onclick="return hs.expand(this)" ></a> Оперная дива из Южной Осетии Ирина Готоева (Амага Готти) записала второй студийный альбом. Поклонников оперного искусства вновь ждет встреча с полюбившимся голосом. В новый диск вошли: ария Сантуццы из оперы «Сельская честь» П. Масканьи, ария Джоконды из оперы «Джоконда» А. Понкьелли, ария Манон Леско из одноименной оперы Дж. Верди, романс «Зарда» З. Хабаловой на стихи С. Хачирова, романс Die Nachtigall А. Берга. Напомним, в 2012 году Амага Готти стала дипломантом международного конкурса вокалистов в Милане. Эксперты и ценители оперного искусства отметили её неповторимый по тембру голос. В комментарии noar.ru Амага рассказала о своем новом альбоме: «Я решила интегрировать в диск как можно больше видеоматериала. Специально для альбома сняты клипы на арии Манон Леско и Джоконды. Еще одно видео – на романс «Сердце», исполняемый по-осетински. Этот трек я посвятила трагическим событиям августа 2008 года в Южной Осетии. Первый альбом назывался «Восхождение». Название же этого диска – «Revival» («Возрождение»). Я попыталась поделиться со слушателями своими сокровенными переживаниями. Надеюсь, публика тепло примет мою новую работу». <a href="http://iratta.com/engine/go.php?url=aHR0cDovL3d3dy5ub2FyLnJ1" target="_blank">www.noar.ru</a> http://iratta.com/stati/15017-etnokulturnye-paralleli-mezhdu-povolzhem-i-balkano-kavkazskim-prostranstvom-po-materialam-folklornoy-pohoronno-pominalnoy-obryadnosti.html В статье рассматриваются этнокультурные параллели между Поволжьем и Балкано-Кавказским ареалом. Фольклорные материалы (часть которых была собрана автором) выявляют наличие этнокультурных контактов и параллелей между болгарами, чувашами, балкарцами, осетинами / аланами и др. в ранне-и позднесредневековый периоды. Анализ компонентов похоронно-поминальной обрядности указывает на общность их происхождения и древний индоиранский и индоевропейский характер. Авторские статьи 00mN1ck Sun, 29 Apr 2012 22:33:28 +0400 Нейкова Р. Г. Вводные слова Похоронно-поминальная обрядность, известная своей медленной изменяемостью и устойчивым наследованием в поколениях, нередко была объектом внимания, причем рассма-тривались самые исконные и глубокие этнокультурные слои фольклорной традиции. Предлагаемая работа является частью исследования древней религиозности болгар (по следам болгарских средневековых государств на Северном Кавказе с Приазовьем, в По-волжье и на Балканах). Эту религиозность невозможно рассматривать без участия фольклорной веры-обрядности и ее «архитектурных» кодов. Особенно важны сопоставительные исследования болгар на Балканах с рядом других народов, с которыми они имели прямой контакт и делили общее историческое прошлое (чуваши и т.н. «татары», балкарцы, карачаевцы, осетины, адыги, вайнахи и пр.). Один из возможных подходов к этому уровню и есть изучение фольклорной похоронно-поминальной обрядности и ее параллельных проявлений. В этой сфере множество обрядовых практик мотивированы родством концептуальных и мифологических представлений. Вероятно, отсюда проистекает и сходство материальных и пространственных параметров обрядности, а также их семантики (включая погребальные сооружения, антропоморфные памятники и стелы, их изображения / рельефы и пр.). И не только. Независимо от разнородной социально-политической судьбы и даже вероиспо-ведания болгар, чувашей, «татар» и ряда кавказских народов, у них прослеживается один общий, более низкий / древний пласт обрядового мышления, который синхронно проявляется и на других – материальных и духовных – уровнях традиционного фольклорного наследства. Именно этот параллельно сохранившийся и проявляющийся субстрат (на одной древней духовной и религиозной основе) предполагает родство традици-онной веры-обрядности на этих землях в более давние времена и расширяет территорию бытования полученной в наследство фольклорной культуры. Очерченное таким образом пространство условно назовем восточно-европейским треугольником (Фото 1). Его очертания и вершины, однако, не означают крайние пределы, а лишь условные, открытые обозначения зон этнокультурных контактов. <a href="http://iratta.com/uploads/posts/2012-04/1335723697_01.jpg" onclick="return hs.expand(this)" ></a> Фото 1 В подобных пространственных и исследовательских ситуациях неминуемо встает вопрос: насколько и какие именно из существующих обрядовых параллелей могут быть приняты как общее – древнее и более позднее / средневековое – традиционное наследство, учитывая при этом сложные вековые процессы взаимовлияния, консолидации, переломов и пр. У вышеупомянутых северокавказских народов наблюдается много общего в фольклорной традиции, включая и погребальную [1, 86; 2, 19, 20; 3, 390; 4, 184 и др.]. Это относится и к балканским народам, «живую старину» которых невозможно и нельзя исследовать в политических границах современных государств [5, 49, 64]. Известно, что типологическое сходство не может быть надежным свидетельством наличия однородных этнокультурных сфер и особенно общего происхождения, так как не структура сама по себе, а ее насыщенность идеями и их воздействием творит облик данной культурно-исторической, а не просто географически занятой территории. И вопрос о родстве фольклорных традиций нынешних болгар, чувашей, татар, балкарцев, карачаевцев, осетин-алан и пр. уместно поставить так: важнее не общая и даже общеизвестная для ряда народов «знаковая система» обрядности (сходные, однотипные вещи, действия и пр.), а ее специфическое проявление, заложенное и мотивированное системой ценностей и типом религиозности, породившей и утвердившей их в памяти ряда поколений (преемст-венность идей, обрядового поведения и пр.). Этот подход выделяет множество сходных компонентов обрядности как проявление субстрата одного так называемого общего «духовного импульса» древнего индоиранского и индоевропейского типа рели-гиозности. Она прослеживается диахронно в вере разных общностей, посредством разных персонификаций и локальных обрядовых проявлений. * * * Тема фольклорных параллелей (и материальных, и духовных) в балкано-кавказском этнокультурном пространстве и Поволжье принципиально не нова для гуманитарных наук, но все еще не разработана полноценно. И в этом исследовании использованы публикации коллег и собранные автором фольклорные материалы на территориях, где сохранение существенной части обрядовой традиции отмечено учеными – до и в XX веке1. Может быть, эмблематичны в этом плане чуваши с их поздним «официальным» крещением в XVIII в. и так называемые «некрещеные» чуваши или «чуваши-язычники», компактно проживающие в отдельных районах южного Татарстана (Нурлатском, Черемшанском, Аксубаевском, Альметьевском и др.). Именно в их среде отчетливо сохранен один древний фольклорный пласт представлений (о вечной жизни и «неумирании»), а также специфическая обрядность. Чуваши рассматриваются в науке как субстратное население Волжской Болгарии, сохранившее в большой мере родство с языком и традиционной культурой средневековых болгар [6, 138, с литературой]. Многочисленные исследования родства фольклорного наследия болгар и чувашей выведены в основном чувашскими учеными [7; 8; 9; 10; 11; 12; 13; 14; 15; 16 и др.]. На пальцах можно перечесть сопоставительные исследования фольклора болгар и некоторых кавказских народов [6; 15; 16; 17; 18; 19]. Официальное введение христианства в болгарском государстве на Балканах (IX в.) все же недалеко отодвинуло религию раннесредневековой Болгарии. В вековом процессе ее «развенчания» и распада предхристианские божества с их специфическими чертами и функциями сохраняются и мультиплицируются в образах отдельных хри-стианских святых. В результате этого из за легализации социальных уровней при христианстве (равенство всех перед Богом) падает / и профанируется и высокая царская обрядность, которая адаптируется со временем в общем котле фольклорной традиции. Этот процесс наследования и трансформации эзотерического знания и обрядности в экзотерические протекает в истории религиозных сфер еще со времен т.н. «язычества». И практически нигде не наблюдается «покрытие» традиционной веры-обрядности государственной религией, включая территории, заселенные древними и нынешними болгарами. Аналогичная ситуация и на Кавказе [20]1. Когда из за оттоманского нашествия (конца XIV в.) государство болгар перестало существовать, а функции христианской церкви были сведены до минимума, фольклорная культура практически капсулировалась на долгие века. По этой причине обрядность, исполняемая и документированная в XIX в., содержит замечательный древний субстрат, часть которого мы продолжали собирать даже во второй половине XX в. Это относится и к немалой части компонентов похоронно-поминальной традиции (независимо от того, что некоторые из них включаются из другого, нового контекста и религиозного уровня), которые именно в качестве позднего пережитка являются ценным свидетельством ее консерва-тивности. Есть и другие существенные факторы, которые необходимо учитывать при сопоставительном исследовании фольклорной традиции на упомянутых территориях. Один из них, имеющий непосредственное отношение к сущности фольклорной традиции, – это не-решенная проблема о происхождении и этнокультурной принадлежности болгар, предки которых определялись как скифы, аланы, тюрки, гунны, угро-финны, кельты, славяне, фракийцы и пр. (обзор мнений см: [21; 22]). В ушедшем XX в. тюркская теория взяла верх, а сама болгарская история стала объектом грубых идеологических и политических манипуляций. В иностранных и болгарских публикациях последовательно и целенаправленно формировался хиатус между древними и современными болгарами – утверждалась установка о древних болгарах тюркского происхождения и их полной ассимиляции т.н. славянами на Балканах. Так, благодаря устаревшему этнолингвистическому подходу, один геополитический и языковой фон был противопоставлен другому, и в научной литературе была утверждена парадоксальная схема болгары=тюрки&#8800;болгары=славяне. Тем, кто все еще изобретает этногенетические формулировки (прошу не путать с этнокультурными!), хотелось бы напомнить, что в исторической действительности не существует неизменяемой, статичной структуры, и ни одно общество «не переходит не-тронутым из эпохи в эпоху» [23, 114]. Не только древние и средневековые, но и современные народы находятся в постоянном процессе консолидации, или, если кому то больше нравится, – формирования. И ответ на вопрос «кто мы такие?» не решается на одном временно достигнутом уровне в истории одного народа. Вопрос «кто мы такие?» снова был поставлен после наступления политических перемен в Болгарии (1989), когда все более широкие круги в науке стали осознавать необходимость полевых исследований, а также пересмотра устаревших письменных источников и установок. Практически это положило начало проведению ряда индивидуальных и групповых экспедиций, которые могли бы осуществиться еще лет 50 назад1. Эти начинания, а также само традиционное наследство болгар, вновь поставили вопрос об индоиранском субстрате и пошатнули изношенную схему древние болгары=тюрки. Впрочем, самые ранние предположения о скифском происхождении болгар принадлежат итальянцу Флавио Биондо, XV век [22, 207]; веком позднее (1668) голландец Хенсхен высказывает предположение об их cарматском происхождении [21, 15]. В XIX в. Болгарин Г. С. Раковски (1821-1867) тоже обосновывает свои положения об их индоевропейском происхождении. В русскоязычной научной литературе в середине XX в. по материалам археологических и антропологических исследований на территории Волжской Болгарии и Северного Кавказа А. П. Смирновым было обосновано положение о древних болгарах как о населении сармато-аланского происхождения [11, 10]. В этом же столетии родство болгарского и индоиранского этнокультурных кругов становится объектом внимания и болгарских ученых (Д. П. Димитров, Г. Кацаров, П. Добрев, Ал. Фол, Г. Бакалов, Пл. Цветков и др.). Существенно то, что высказываемые положения подтверждаются этнологическими, археологическими, лингвистическими и антропологическими исследованиями, включая и материалы ранних болгарских некрополей (последнее см: [24]). Напомним, что болгары оставляют Среднюю Азию (район Имеона / Памира) задолго до формирования тюркских каганатов и их политических и идеологических моделей (данные об этом переселении у Michel le Syrien Patriarche Jacobite d’Antioche. Chronique. Paris. 1879. Vol. IV. P. 381 383: [25]). В процессе этого формирования сами тюрки усваивают довольно много индоиранских компонентов разных уровней, которые распространяют позднее в своих зонах влияния. Известно также огромное влияние персидских традиций строительства и духовных ценностей на арабов и тюрков. И когда речь идет о «древнетюркской азиатской традиции», следует вникнуть в синтетический характер этой культуры, в чем лично я ничего страшного не вижу. Как мне представляется, многие исследователи упускают тюркскую этнокультурную (индоиранскую) предысторию, а пантюркисты ее просто игнорируют… По поводу обрядовых параллелей между Северным Кавказом, Поволжьем и Средней Азией уместно привести слова Л. А. Чибирова: «…Во втором тысячелетии до нашей эры, занимая огромные пространства от Урала до Алтая, ски-фы, саки и массагеты приняли участие в формировании казахов и других тюркоязычних соседей». Подобной точки зрения придерживается А. Трофимов относительно сопоставления элементов чувашского фольклора с культурой тюрок: «Однако в основе многих сходств обнаруживаются не генетические корни, а следы скифских, индоиранских влияний, испытанных в различные эпохи (курсив мой. – Р. Н.)» [9, 211]. Особенно существенен тот факт, что впоследствии болгарские государственные формации возникают на территориях со старым индоиранским и индоевропейским населением – на Северном Кавказе с Приазовьем (сарматы, аланы), на Балканах (фракийцы), а также и в Поволжье, где они проживали в тесном контакте с поздними (а вероятно, и со средними) сарматами. Присутствие болгар на Кавказе (включая и самоназвание народа) зафиксировано армянскими летописцами I II в. до н.э. [26], II в. н.э., и Анонимным римским хронографом (см.: Chronographus anni CCCLIIII. P. 105: [27, 82]). Тюркизация Северного Кавказа и Поволжья (букв. «массовое проникновение тюркских элементов», по словам А. П. Смирнова) в период нашествия гуннов, утверждения Хазарского Каганата (если принять официальное положение о его тюркской принадлежности), инвазии половцев, а также в результате развитых торговых и религиозных взаимоотношений Волжской Болгарии с Центральной Азией и Арабским халифатом, несом-ненно, отражается на политической и этнокультурной ситуациях на этих территориях. Смена языка выглядит естественным последствием этих событий, но едва ли необходимо напоминать, что сам язык не всегда является критерием происхождения, и особенно – этно-культурной принадлежности данного народа. Установленные в более поздние времена болгаро-тюркские контакты и этнокультурный обмен (в районе Поволжья, в Хазарском каганате), несомненно, подлежат исследованию. Но утвердившиеся в науке к настоящему времени представления о болгаро-тюркских параллелях, особенно в духовной и религиозной сферах, требуют серьезного анализа хотя бы потому, что большая их часть известна на уровне универсалий – на разных территориях и у разных народов, включая иранский мир и Балканы (например, роль лошади в античной и средневековой погребальной обрядности, антропоморфные скульптуры, купольные архитектурные формы и многое другое). Это необходимо осмыслить в первую очередь в отношении фольклорной традиции, которая является живой тканью, а не каменным артефактом, и на почве которой пересекаются разные этнокультурные сферы. После нашествия хазар большая часть болгар во главе с Аспарухом в VII в. окончательно оставляет Северный Кавказ и Приазовье. Это происходит в период, предшествующий экспансии и утверждению каганата на землях Старой Великой Болгарии [28, 100]1. Т.е. народ Аспаруха избежал как хазарских, так и более поздних волн тюркизации в Средние века, в отличие от волжских болгар, чувашей, татар, некоторых северокавказских народов и др. По этой существенной причине материалы болгарской обрядовой культуры на Балканах являются важным ориентиром при сравнительном исследовании древних духовных и обрядовых пластов на Северном Кавказе и в Поволжье (учитывая и обратный процесс – индоевропеизации и ассими-ляции тюркских племен коренным населением). Исследование архаичных индоиранских и индоевропейских религиозных субстратов на балкано-кавказском пространстве невозможно без представления о циркумпонтийской этнокультурной общности. Данный историографический термин отражает сходство и единство в развитии культур (включительно и фракийской) по всему Черноморскому побережью и с обеих сторон Мраморного моря с периода позднего Халколита (вторая пол. IV тыс. до н.э. или конец V тыс. до н.э.) до первой половины I тыс. до н.э. [23; 29; 30; 31; 32; 33; 34; 35; 36]1. Эта древняя этнокультурная предыстория фольклорной традиции не может и не должна быть игнорирована при проведении исследований побережья Понта с некоторыми из прилежащих внутренних территорий. Мною и ранее было высказано предположение, что континуитет циркумпонтийской общности невозможно разрезать «ножом» (в середине I тыс. до н.э.), несмотря на религиозные инновации, изменения генетического фона и на археологических картах. Известно, что формирование контактных зон на этих территориях продолжается и после середины I тыс. до н.э. (разумеется, при неодинаковой интенсивности и с региональной спецификой)2. Особенно активные (по сравнению с другими европейскими землями) эмиграционные и иммиграционные процессы в последующие века предполагают обмен разными типами поведения, веры, религиозности, материальной культуры и пр., из за чего в циркумпонтийской общности продолжают улавливаться родственные этнокультурные черты и в более поздние эпохи. Впрочем, устойчивость и континуитет древних священных топосов и веры у отдельных культурно-языковых общностей в Юго-Восточной Европе успешно подтверждена фракологами балкано-анатолийского региона [37, 8]. Процесс этот можно проследить и на севере – посредством сопоставительного исследования фольклорной обрядности балкано-кавказского пространства. Знание фольклорных традиций балкарцев, карачаевцев, осетин / алан, вайнахов и пр. расширяет возможности исследования и болгарского традиционного наследства. Иначе говоря, кавказская территория во всем своем историческом многообразии оказывается особенно важной в процессе создания раннесредневекового болгарского государства – в плане этнической стабилизации болгар, формирования их религиозности и государственной идеологии (все это происходило в тесном контакте и обмене с кавказскими культурами). После V века, неуклонно продвигаясь на Балканы, болгары, несомненно, «возвращают» на запад и важную часть древней индоиранской и восточно-циркумпонтийской культуры, что является предпосылкой для консолидации с фракийским субстратом. I . Погребальные сооружения Всеобщая вера в существование вечности и в необратимость человеческого бытия проявляется на различных уровнях в похоронно-поминальной обрядности и связанных с ней представлениях. Среди болгар, чувашей и некоторых северокавказских народов именно эта вера прослеживается во множестве и различающихся, и схожих погребальных сооружений. Некоторые из них на Северном Кавказе функционируют синхронно с I тыс. до н.э. до XX в. среди одних и тех же народов, даже в рамках одного некрополя (возведенные гробницы, подземные каменные саркофаги, ямные и катакомбные погребения и т.д.). В Болгарии почти до конца ушедшего XX в. в разных этнографических областях устраивали за-хоронения либо без обозначений, лишь огораживая их по периферии валунами или тонкими плоскими камнями (преимущественно в юго-восточных районах); либо надстраивали сверху каменные плиты (типа «саркофаг»); либо устанавливали постоянные антропоморфные каменные памятники (типа «крестов») и стелы с разнообразными рельефными изображениями (наиболее характерные образцы позднего средневековья обнаружены в Северной Болгарии и придунайских районах); либо в общесельских т.н. костницах, гробницах. <a href="http://iratta.com/uploads/posts/2012-04/1335723702_02.jpg" onclick="return hs.expand(this)" ></a> Фото 2. Каменное надгробие – с. Струма, Благоевградской области, Юго-Западная Болгария, Архив Р. Н. 2006 Прототипы множества таких сооружений известны исследователям фракийского, скифского и аланского культурных пространств, а также более поздних средневековых болгарских и других некрополей. Например, еще с I тыс. до н.э. сохраняется традиция подземных захоронений, оформленных камнем, каменными плитами (типа саркофага), и в т.н. каменных ящиках, имеющих широкий хронологический и территориальный ареал распространения: на Северном Кавказе, в средневековых болгарских некрополях в Поволжье, в болгарской столице Болгар в Казанском ханстве, у фракийцев и, позднее, у болгар на Балканах до XIII в. [38, 304 308; 39, 285 286, с литературой]. Традиция эта унаследована позднее некоторыми северокавказскими народами: балкарцами, осетинами, ингушами [1, 141, с литературой; 3, 371]. В ХХ в. форма саркофага (но в виде сооруженного из камней надгробия) встречается параллельно в отдельных селах по юго-западным окраинам Болгарии (горный район Огражден), на некоторых высокогорных осетинских кладбищах (с христианскими и мусульманскими обозначениями) и даже на среднеазиатских исмаилитских кладбищах Западного Памира (Фото 2, 3, 4). Эти близкие проявления в разных по территории и вероисповеданию общностях иллюстрируют не только континуитет такого типа строительства, но также и одно из возможных направлений его миграции. Но назвать или не назвать эти памятники пережитками общего духовного уровня может только их фольклорный контекст. Приведенный пример лишь поясняет, что далее я не намерена перечислять и анализировать близкие по характеру структуры. Параллельные их проявления являются только поводом обратиться к близости обрядового поведения и представлений о том, где и как продолжается «жизнь» после физической смерти человека (речь об этом пойдет во второй части статьи в следующем выпуске журнала). Здесь же следует рассмотреть эмблематические с моей точки зрения антропоморфные надгробные памятники и стелы, и возведенные сооружения (диал. болг. костницы) – два принципиально разных способа выражения традиционной обрядности на близких этнокультурных уровнях, сохраняющих следы предшествующего, более архаического, слоя1. 1. Антропоморфные надгробные памятники и стелы Антропоморфную форму и изображения имеют каменные и деревянные скульптуры у некрещеных чувашей, множество христианских и мусульманских каменных надгробий, прежде всего в Северной и Северо-Восточной Болгарии, на Северном Кавказе (Фото 5, 6, 7). (Об антропоморфных памятниках у болгар в XIII XIX вв. см.: [40, 132, 36 38; 41, № 8, 61а, 62а, 65, 144, 191, 202; 42, № 257, 258; о мужских и женских антропоморфных памятниках у мусульман в Северо-Восточной Болгарии с изображениями «сумок, оружия, пуговиц, амулетов, чалмы», оформленных в виде «головы в шапке и со сплетенными волосами» (у женщин) – см.: [43, 61 70]). <a href="http://iratta.com/uploads/posts/2012-04/1335723646_03.jpg" onclick="return hs.expand(this)" ></a> Фото 3. Каменное надгробие – с. Камунта, Дигорское ущелье, Северная Осетия, Архив Р.Н. 2010 Общим для болгарских и кавказских каменных памятников является стилистически близкий способ персонификации покойного посредством изображения элементов одежды, личных вещей и предметов ремесла, солярных символов, конечностей (рук и ног), всадников, а также музыкальных инструментов у болгар, и пр. (см. кавказские описания и фотографии: [44]). Элементами, стилистически сближающими болгарские и чувашские скульптуры, являются: конкретные изображения лиц (что почти отсутствует на кавказских памятниках); ямка в верхней части постоянных памятников, специфичная также для балкарских ХуламоБезенгийских памятников [44, рис. 76]; характерная мужская (ровная) и женская (округлая) форма, а также высокая степень сходства временных деревянных «кукол», устанавливаемых в день похорон. Многие чувашские скульптуры имеют также элементы женской национальной одежды [9; 10]. <a href="http://iratta.com/uploads/posts/2012-04/1335723733_04.jpg" onclick="return hs.expand(this)" ></a> Фото 4. Каменное надгробие в мазаре Шохимардон – Ваханская область, Таджикистан, Архив Р. Н. 2008; место / объект почитания, когда происходит бедствие, землетрясение, голод / плохой урожай, когда предстоит дальний путь и др. Сооружение постоянного надгробного памятника повсеместно олицетворяет финальный этап перехода в иной мир. В качестве примера может послужить чувашская юп&#225; – старое название поминок [45, 509 510]1, которая по традиции устанавливается и ныне в некоторых группах т.н. некрещеных чувашей. По их древнему календарю это происходит в последнюю субботу октября или первую ноября (в т.н. месяц юпы), только в полнолуние, и то когда луна идет на убыль. По Г. Р. Столяровой [46, 113], в месяц юпы устанавливаются постоянные памятники всем умершим после Петрова дня (12 июля). Остальным (умершим после месяца юпы до Петрова дня) юпа устанавливается в последнюю субботу перед Петровым днем2. Подобные сведения описаны в прошлом у Бессарабских болгар – с. Шикирли, Бессарабская губерния [47, 164]. Календарная обусловленность этой обрядности – более древняя традиция. У чувашей памятник делают родственники покойного: мужской – из дуба, с ровной верхней частью, женский – из липы, с выпуклой / округлой верхней частью. Юпа обязательно устанавливается в изголовье покойника, в наши дни – в западной части гроба, и «смотрит» на восток. При этом на мужскую юпу надевают шапку (ушанку зимой), а на женскую – платок. В представлениях носителей этой традиции юпа является стилизованным изображением покой-ника с неповторимой индивидуальностью, который продолжает жизнь в ином мире. Именно по этой причине в одной и той же могиле не хоронят других людей, а памятник, установленный однажды, стоит, пока не сгниет и не упадет сам. («Если один раз поставлен, второй раз обновлять нельзя… другая смерть будет», – Роза Н. Чентаева, с. Новое Аксубаево, Татарстан, РН, август 2002; такие же данные XIX века см.: [48, 204]). В Пиринском крае в Юго-Западной Болгарии аналогичное поверье бытует и по отношению к деревянному кресту: «После того как сгниет, нельзя заменять новым, потому что и другой человек умрет» [49, 414]. <a href="http://iratta.com/uploads/posts/2012-04/1335723696_05.jpg" onclick="return hs.expand(this)" ></a> Фото 5. Юпа деревянный (слева – женский, с. Новое Аксубаево, Аксубаевский р-н, Татарстан, Архив Р. Н., 2002; справа – мужской, с. Йерепкино, Аксубаевски р-н,Татарстан, Архив Р. Н., 2002) <a href="http://iratta.com/uploads/posts/2012-04/1335723742_06.jpg" onclick="return hs.expand(this)" ></a> Фото 6. Антропоморфные каменные памятники (слева – с. Костанденец, Разградско, восточная Болгария; справа – с. Егълница, Пернишко, западная Болгария [41, № 65, № 8] «Когда заносишь эту юпу (после того, как вырубается в лесу. – Р. Н.), все плачут… как будто это настоящий человек… И значит, человека домой заносим, в постель положим эту юпу, пока мы кушаем там… (Фото 8). И обязательно возле этой юпы кто то сидит, не оставляем одного, чтоб шейтаны [6, 152 156, с литературой]1 не охраняли ее… Юпу выносят из дома, как будто человека выносят… Когда увозят… на телегу садятся родные… обязательно с гармошкой… Юпа на телеге лежит, завернута в одеяло. Мужчинам шапку одели, женщинам платок завязали… Приезжаем, так же как человека заносим на кладбище… И утром на рассвете [на следующий день. – Р. Н.]… это последнее на юпу… К речке приходим, провожаем этого человека-духа на тот свет, костер зажигаем, мы начинаем кружиться вокруг этого костра, и все: «Иди с миром, не приходи пока больше к нам… когда тебе надо, мы тебя пригласим»… Костёр догорел – считается, он ушёл, сразу заиграет музыка свадьбы на гармошке. Поднимаемся с речки уже с музыкой, чтобы на том свете женился, чтобы отсюда не забирал никого… свадебные песни запоют сразу и немножко потанцуют, как будто пляшут, чтоб на том свете все ему было, и идем домой…» (Роза Н. Чентаева, Вера П. Михайлова, с. Новое Аксубаево, Татарстан, Р. Н. 2002). <a href="http://iratta.com/uploads/posts/2012-04/1335723657_07.jpg" onclick="return hs.expand(this)" ></a> Фото 7. Антропоморфные каменные памятники – обл. Русенско, северная Болгария [41, 210, № 36, 37, эскиз по Шкорпилу] Хотелось бы вкратце остановиться на том факте, что заключения по поводу этих антропоморфных сооружений, особенно с точки зрения их происхождения, далеко не едины в науке. Все еще не преодолен метод структурного сравнения компонентов традиций разных народов, которые по старой привычке объясняются как свидетельства «родства». Это непосредственно касается и болгарских находок с Поволжья и Северного Кавказа, которые a priori постоянно трактуются как «тюркские». По общепринятому мнению, домусульманский погребальный обряд волжских болгар относится «к древнетюркским традициям» и, соответственно, в антропоморфных надгробных формах чувашей прослеживаются также древнетюркские прообразы. Б. В. Каховский [13], например, сравнивает данные ибн Фадлана с традициями разных среднеазиатских тюркоязычных народов (символическое изображение покойника в его одежде и доспехах; воздвижение «столбов»; «обратные» действия, символизирующие представления об ином мире и пр.) и «логически» приходит к выводу, что «унаследованная от болгар… установка чувашами на могилах кола» (юпа. – Р. Н.) восходит «к тюркскому обряду», а точнее – является более поздней формой первоначального обычая оставлять на могиле копье. Копье и антропоморфное стилизованное изображение (юпа), однако, являются реалиями разного порядка, и в обрядности они семантически неоднородны. Между прочим, «копья» можно обнаружить и в наши дни на многих мусульманских надгробиях в Средней Азии, в районах с древним иранским населением (в районе Западного Памира, в Северном Афганистане). Чья же это традиция? Очень вероятно, древнеиранская практика вонзать оружие в могилу распространена и воспринята как своя на разных территориях. Подобное «копье» устанавливали и ингуши у входа в склеп («просверленная каменная плита… в старину вставлялся при совершении похорон шест с белым флагом, который оставался на склепе до тех пор, пока не истлевал» [2, 16; 3, 399]). Эта же деталь обнаружена нами и в Куртатинском ущелье в Северной Осетии (Фото 9), что ни в коем случае не говорит о тюркском субстрате. В связи с этим уместно привести слова Б. Техова по поводу одной из истин, утвердившихся в этнологии и археологии: «…Особенности погребального обряда и формы могильных сооружений не всегда могут играть решающую роль при определении этнических групп… часто у одного и того же народа, оказавшегося в разной географической среде, могут возникнуть различные формы могильных сооружений… различные формы захоронения в зависимости от причин, вызвавших смерть, времени года, когда совершались похороны, и, наконец, от общественного положения умершего» [50, 70, с литературой]. <a href="http://iratta.com/uploads/posts/2012-04/1335723702_08.jpg" onclick="return hs.expand(this)" ></a> Фото 8. Юпа, одетый и положенный в доме. http: //www.cap.ru / cap / foto / old_chuvashia Цель, а еще точнее – амбиция привязать происхождение определенного памятника исключительно по его структурным элементам игнорирует его предысторию, динамику его преемственности и, в конечном итоге, отклоняет вопрос о его специфическом проявлении в данной культуре и данной эпохе. К сожалению, таков подход и А. Я. Кузнецовой [44] к антропоморфным чувашским и кавказским памятникам, по поводу которых она в то же время предоставляет много интересных и исчерпывающих сведений: «…В надгробиях некрещеных чувашей резьбой воспроизводятся украшения и детали одежды… С подобными резными деталями мы еще встретимся на балкарских и карачаевских памятниках. Одно из каменных надгробий в ауле Шики… явно повторяет более древний деревянный оригинал … и…вызывает вполне определенные ассоциации с чувашскими памятниками Поволжья… Конечно, о прямых генетических связях карачаевских и балкарских надгробных стел с древнеболгарскими формами, которые, по видимому, унаследовали чуваши, нельзя говорить определенно, но есть все основания полагать, что в сложении основного типа резных камней Балкарии и Карачая древнетюркские прообразы все же сыграли свою роль…» (курсив мой. – Р. Н.: [45]. См. там же: о старых крайне примитивных деревянных надгробиях с утолщением наверху, отдаленно напоминающих человеческую фигуру» в Хуламо-Безенгийском ущелье). Остатки деревянного антропоморфного памятника с середины XIX века обнаружены мною в кабардинском селе Карагач; он на могиле нетрадиционного погребения (конокрада, убитого и похороненного на месте), за пределами, но недалеко от кладбища. По словам местных жителей, памятник был похож на человека – с головой и туловищем (с. Карагач, Прохладненский р-н, архив Р. Н. 2005, КБР; подробнее см.: [15, 64 65]). Во дворе Azarbaijan Museum в городе Табриз (в северной части исламской республики Иран) хранятся более десяти каменных антропоморфных памятников (скульптуры и стелы) с надписью: Stony statue, Material: sand stone Period: 1st Mill. B. C. Site of Discovery: Ahar (Фото 10). Учитывая отсутствие периодизации и принимая на веру эпоху I тыс. до н. э., остается добавить, что «в начале VII в. до н.э… кочевники из степей Северного Причерноморья – скифы… образовали свое «царство», по видимому, на территории современного Азербайджана…» [51]. Ахарские памятники с территории прикаспийской Персии, наверное, являются самыми ранними аналогами своих «собратьев» из старой Скифии (о скифских каменных скульптурах VI IV вв. до н.э., см.: [52]). Стилистически они идентичны антропоморфным находкам поздних скифов (на Крымском п-ове), среди которых тоже «различаются каменные бабы, антропоморфные стелы и надгробные рельефы» [53, табл. № 42 45]. Впрочем, говорить о древнетюркских образцах по отношению к находкам эпохи Средневековья (особенно среднего и позднего периодов) – анахронично с точки зрения науки. Понятие «древность – это некое старое время» без конкретных пояснений не компенсирует отсутствие ясной периодизации тюркских антропоморфных памятников до I тыс. н.э. В середине ХХ века А. П. Смирнов относит этот род памятников к более раннему, индоиранскому периоду, что предопределяет их историческую преемственность: «Связывает чувашей с булгарами и обычай ставить надмогильные памятники в виде столба, называемого «юпа», генетически восходящего к каменным бабам. Последние широко известны в степях юго-восточной Европы со скифо-сарматской эпохи. Они были особенно широко распространены в хазарскую эпоху у сарматов и алан, к которым относятся и булгары» [11, 85]. Эта установку разделяет и А. Трофимов: «Скифская скульптура, развивавшаяся на огромном пространстве… в VII – нач. V вв. до н.э., находит несомненные параллели с изваяниями чувашей-язычников… Параллели, обнаруживаемые между древнетюркскими скульптурами и изваяниями чувашей, исходят, по всей видимости, из общескифских и пратюркских канонических форм, а некоторые – из согдийского пласта» [9, 158, 164 165]. Т.е. ряд этнокультурных параллелей, причем на разных планах фольклорной традиции, между Поволжьем и Северным Кавказом, определяемых как «тюркское наследство», следует анализировать именно на этом уровне – унаследования и взаимообмена. Из этих позиций исходит и Л. А. Чибиров, отмечая связь чувашской юпы и т.н. чучела у осетин, «олицетворяющего самого покойника», которое одевают, угощают, укладывают в постель и пр. (см.: [54, 36 37], со ссылкой на: [7]). Особенно существенно дополнение о «буквальном повторении обряда Бад&#230;нт&#230; в среде дореволюционных балкарцев, в этногенезе которых большую роль сыграл аланский элемент» ([54, 37, со ссылкой на: [55]). Происхождение этого типа обрядности (включая Поволжье и Среднюю Азию), по его мнению, имеет скифо-сарматские корни. <a href="http://iratta.com/uploads/posts/2012-04/1335723682_09.jpg" onclick="return hs.expand(this)" ></a> Фото 9. Склеп с просверленной каменной плитой, с. Дзивгис, Куртатинское ущелье, Северная Осетия. Архив Р. Н., 2010. <a href="http://iratta.com/uploads/posts/2012-04/1335723734_10.jpg" onclick="return hs.expand(this)" ></a> Фото 10. Ахарские антропоморфные памятники, Исламская республика Иран. Архив Р. Н., 2010. В связи с этим следует отметить, что т.н. «древний индоиранский пласт» может быть обнаружен на разных территориях не только по археологическим находкам, но и в сфере веры-обрядности. Поэтому стоит упомянуть о погребальной обрядности у иранской народности кати (Нуристан): «…У кати знатными воинами считались те, кому удалось убить семь врагов. Когда умирал такой человек, то его хоронили не сразу, но, поставив труп на возвышение, готовили из дерева грубое изваяние покойного, которое в течение семи дней слуги покойного воина носили на спине и танцевали, и лишь после совершения данного обряда тело воина предавали земле». При этом «семь дней и семь ночей родственники умершего давали людям угощение» ([56], курсив мой. – Р. Н.). Данные сведения можно сравнить с мнением А. П. Смирнова [11, 85] по поводу чувашских скульптур: «…В среднем Поволжье отсутствие камня заставило булгар де-лать подобные памятники из дерева…» К такому же выводу по отношению к кавказским памятникам десятилетиями позже приходит и А. Я. Кузнецова [44]: «Каменные изваяния, как правило, устанавливались лишь на могилах феодальной знати. Основное же население довольствовалось более дешевыми надгробиями из дерева» (курсив мой. – Р. Н.). Действительно ли это так? Каменные надгробные скульптуры, которые встречаются во многих чувашских селах, функционируют параллельно с деревянными (в тех же обрядовых параметрах [9]). Известно, что выбор того или иного материала в традиционной культуре является духовной, а не экономической мотивацией… Последнее, в случае упадка обрядовых норм, выходит за рамки данного контекста и требует другого типа анализа. Дуб, из которого вырезают мужские памятники у чувашей, почитается как дерево Бога; семантическое единство Дуб-Туръ / Киремет, Дуб-Тейри проявляется на разных уровнях в обрядности чувашей и балкарцев [18]. По данным К. Меламеда, у болгар в районе Кърджали (гора Родопах), когда определяют место под кладбище, надо посадить дуб-хранитель. Бытует поверье, что если кто то попытается срубить такое дерево на кладбище или святилище, то он будет наказан [40, 138; 57]. В связи с этим существенный подтекст содержит еще одно наблюдение А. Я. Кузнецовой [44] в отношении старых карачаевских и североосетинских кладбищ, к сожалению, оставшееся без комментариев: «Более архаичные формы плит “одеты” в деревянные футляры, выдолбленные из цельного ствола дерева (подобно захоронениям в колоды, известным в сарматскую эпоху? – Р. Н.). Такие надгробия встречаются и на старых кладбищах Верхней Мары, Хурзука, Старой Джегуты, в Северной Осетии». Добавлю, что вряд ли верхняя позиция дерева случайна именно в этих «архаичных» формах. <a href="http://iratta.com/uploads/posts/2012-04/1335723698_11.jpg" onclick="return hs.expand(this)" ></a> Фото 11. Кладка каменного надгробия – Исламская республика Иран, обл. Хузестан, р-н г. Шуш, Архив Р. Н., 2010 Разумеется, полноценный анализ традиционных надгробных памятников требует интердисциплинарных познаний, в том числе и в сфере фольклорной обрядности, на всех возможных – и синхронных, и диахронных – уровнях. Как иначе можно определить разные антропоморфные памятники и общности в многообразном ареале Средней Азии и по пути к Западу: как «образы» веры и символы религиозности того или иного народа? В совре-менности подобные проявления не являются свидетельством также наличия «древнего» мышления в обществах. И ныне на некоторых мусульманских кладбищах в Исламской Республике Иран (обл. Хузестан, р-на г. Шуш) можно увидеть небольшие «гробницы», типологически сходные с верхней частью кавказских полуподземных и некоторых наземных склепов. Они представляют интерес также и из за стел внутри них – с изображениями фигур людей, всадников с факелом в руке и пр. Эти надгробия, которые, очевидно, являются пережитком более старой традиции, заслуживают специального исследования, сообразно вере и культуре общности, которая их возводит (Фото 11). Источники: 1. Бесолова Е. Язык и обряд. Похоронно-поминальная обрядность осетин в аспекте ее текстуально-вербального выражения. Владикавказ: ИПО СОИГСИ, 2008. 2. Семенов Л. Археологические и этнографические разыскания в Ингушии в 1925 и 1927 гг. // Известия Ингушского научно-исследовательского института краеведения. Владикавказ, 1928. Вып. 1. 3. Семенов Л. Археологические и этнографические разыскания в Ингушии в 1928 и 1929 гг. // Известия Ингушского научно-исследовательского института краеведения. Владикавказ, 1930. Вып. 2 3. 4. Семенов Л. 1935. Археологические и этнографические разыскания в Ингушетии в 1930 32 гг. Орджоникидзе-Грозный: Ингушский Научно-Исследовательский Институт Краеведения, 1935. 5. Фол Ал. Orphica Magica I. София: УИ «Св. Климент Охридски», 2004. 6. Нейкова Р. Имало ли е шамани на Балканите? Studia Thracica 9. София: АИ «Проф. М. Дринов», 2006. 7. Денисов П. В. Религиозные верования чуваш. Чебоксары: Чувашское книжное издательство, 1959. 8. Денисов П. В. Этнокультурные параллели дунайских болгар и чувашей. Че-боксары: Чувашское книжное издательство, 1969. 9. Трофимов А. А. Чувашская народная культовая скульптура. Чебоксары: ЧНА, 1993. 10. Трофимов Ю. Народна «временна» скулптура у чуваши и дунавски българи. Канон, композиция, структура, образ // Български фолклор. Родова памет и фолклорна култура. 2005. № 3. С. 91 98. 11. Смирнов А. П. Волжские булгары. Труды государственного исторического музея. Вып. XIX. Москва: Изд. государственного исторического музея, 1951. 12. Кондратьев М. Г. Чувашская музыка. Народные музыкальные традиции // Культура чувашского края. Часть I. Чебоксары: Чувашское книжное издательство, 1995. С. 230 258. 13. Каховский Б. В. О некоторых параллелях погребального обряда волжских болгар и чувашского языческого населения. URL: http://geocities.com / kenekese m / html / kahovskiy.htm 14. Кауфман Н. Чувашката и българската народна музика //Българска музика. 1970. № 6. С. 15 24. 15. Нейкова Р. Къде продължава животът // Български фолклор. Dance Folklore. 2008. № 2. С. 60 84. 16. Neykova R. Shamanhood and Bulgars. Studia Thracica 11. Sofia: Ed. by «Prof. M. Drinov», 2008. 17. Хашхожев Э. Н., Георгиев И. Элементы религии протоболгар в языческих верованиях балкарцев и карачаевцев // Вопросы кавказской филологии и истории. Нальчик: Эль-Фа. 1994. Вып. 2. С. 168 195. 18. Нейкова Р. Туръ / Тейри / Тангра – фолклорна вяра и «образи» // Света на човека. Сборник в чест на проф. дин Иваничка Георгиева. Т. II. София: УИ «Св. Климент Охридски». 2008. С. 29 58. 19. Нейкова Р. Туръ / Тейри / Тангра // Народна творчiсть та етнографiя. 2008. № 2. Кuiв. С. 40 51. 20. Таказов Ф. М. Генезис религиозных воззрений народов Северного Кавказа. Владикавказ: ИПО СОИГСИ, 2009. 21. Добрев П. Древните българи като исторически фактор за изграждането на българския народ // История на българите: потребност от нов подход. Преоценки. Първа част. София: ТАНГРА ТанНакРа. 1998. С. 13 89. 22. Заимова Р., Пл. Цветков. Европейската историография за българите: еволюция на гледищата // История на българите: потребност от нов подход. Преоценки. Втора част. София: ТАНГРА ТанНакРа. 1998. С. 195 217. 23. Фол Ал. История на българските земи в древността до края на III в. пр. Хр. София: УИ «Св. Климент Охридски», 1997. 24. Ангелова Е. Сарматски елементи в езическите некрополи от Североизточна България и Северна Добруджа // Археология. 1995. № 2. С. 5 17. URL: http://www.kroraina.com / bulgar / ea_sarmat.html 25. Златарски В. Известието на Михаила Сирийски за преселението на българите // Известия на историческото дружество. София. 1915. кн. IV. С. 37 52. 26. Армянская География VII века по Р. Х. (приписывавшаяся Моисею Хоренскому) / Пер. с др. арм. и коммент. К. П. Патканова. СПб., 1877. URL: http://shard1.narod.ru. 27. Латински извори за българската история. Т. I. София: БАН, 1958 (ЛИБИ). 28. Златарски В. История на българската държава през средните векове. Т. 1. Първо българско царство. Ч. 1. (Фототипно издание от 1918 г.). София: АИ «Марин Дринов», 1994. 29. Фол Ал. Тракийският Дионис. Книга първа: Загрей. София: УИ «Св. Климент Охридски», 1991. 30. Фол Ал. Тракийският Дионис. Книга втора: Сабазий. София: УИ «Св. Климент Охридски», 1994. 31. Фол Ал. Тракийският Дионис. Книга трета. Назоваване и вяра. София: НБУ, 2002. 32. Порожанов К. Общество и държавност у траките. Studia Thracica 6. София: Институт по тракология – БАН, 1998. 33. Порожанов К. Държавност и цивилизация в траките и на траките до средата на I-во хил. пр. Хр. // Seminarium Thracicum. 2000. № 4. С. 9 18. 34. Порожанов К. Фактори за развитие и кризи в обществото на Югоизточна Европа V – ІІ хил. пр. Хр. // История, образование, континуитет и промяна. Сборник в чест на проф. Йордан Шопов. Благоевград: УИ «Неофит Рилски», 2003. С. 9 31. 35. Йорданов К. Североизточна Тракия – контактна зона в европейския югоизток // Втори международен конгрес по българистика. София, 23 май – 3 юни 1986. Доклади 6. Българските земи в древността. България през Средновековието. София: БАН, 1987. С. 74 83. 36. Йорданов К. Държавността на траките // Seminarium Thracicum 4. Традиция и трансформации на културни явления в древна Югоизточна Европа. 2000. С. 49 70. 37. Фол В. Скални топоси на вяра в Югоизточна Европа и в Мала Азия през древността. Studia Tracica 10. София: БАН, Институт по тракология «Проф. Ал. Фол», 2007. 38. Меламед К. За някои средновековни погребални обичаи в Родопите // Втори международен конгрес по българистика. София, 23 май – 3 юни 1986. Доклади 6. Българските земи в древността. България през Средновековието. София: БАН, 1987. С. 301 311. 39. Ваклинова М. Проблеми на етногенеза на българите в Родопската област през средновековието // Втори международен конгрес по българистика. София, 1986. Т. 6. Българските земи в древността. България през Средновековието. София: БАН, 1987. С. 279 293. 40. Вакарелски Хр. Български погребални обичаи. Сравнително изучаване. София: БАН, 1990. 41. Любенова И. И гробовете умират. София: АИ «М. Дринов», 1996. 42. Енчев-Видю И. Български народен кръст. София: АИ «Марин Дринов», 1994. 43. Миков Л. Антропоморфни надгробни паметници при мюсюлманите в Се-вероизточна България // Българска етнография. 1992. № 4. С. 61 71. 44. Кузнецова А. Я. Народное искусство карачаевцев и балкарцев. Нальчик, 1982. URL: http://brown.nord.nw.ru / susan / karachay / iskustvo / b_iskustvo.html 45. Краткая Чувашская Энциклопедия. Чебоксары: ЧГИГН, Чувашское книжное издательство, 2001 (КЧЭ). 46. Столярова Г. Р. История формирования и обрядность чувашей-язычников Татарстана // ЭО. 2006. № 2. С. 96 115. 47. Державин Н. С. Болгарския колонии въ Росии (Таврическая, Херсонская и Бессарабская губернии) // СбНУ 29. 1914. С. 151 152. 48. Месарош Д. Памятники старой чувашской веры. Чебоксары: ЧГИГН, 2000. 49. Георгиева Ив. Обичаи при смърт и погребение // Пирински край. Етнографски, фолклорни и езикови проучвания. София: БАН, 1980. С. 411 421. 50. Техов Б. Тайны древних погребений. Владикавказ: Проект-Прес, 2002. 51. Дьяконов И. М. Предыстория армянского народа. Ереван: АН Армянской ССР, 1968. URL: http://www.da.aaanet.ru / photogalery / photo_r_fr.htm 52. Каминский В. Н. Аланская статуя из Краснодарского музея. URL: http://iratta.com / 2007 / 03 / 30 / alanskaja_statuja_iz_krasnodarskogo_muzeja. html 53. Дашевская О. Д. Поздние скифы в Крыму // Археология СССР. Свод архео-логических источников. 1991. Вып. Д 1 7. URL: http://www.da.aaanet.ru / photogalery / photo_r_fr.htm 54. Чибиров Л. А. Традиционная духовная культура осетин. Владикавказ: Ир, 2008. 55. Иванюков И., Ковалевский М. У подножья Эльбруса // Вестник Европы. Кн. 1. СПб., 1886. 56. Дзиццойты Ю. А. Семь богов и семь миров в осетинской мифологии. URL: http://iriston.info / ?p=2687 57. Нейкова Р. Аязми и поверия // Български фолклор. 2002. № 2. С. 66 73. Примечания: 1 Профессиональный опыт этнолога и этномузыковеда я приобретала во время своих полевых экспедиций в Болгарии, на Балканах, в некоторых странах Европы, в Поволжье (2002 – Чувашия, Татарстан), на Северном Кавказе (2005 – Кабардино-Балкария, 2010 – Северная Осетия), в Закавказье (2007 – Грузия) и др. 2 Там же: о разных этапах религиозных воззрений народов Северного Кавказа, о сохранности и настоящей «реанимации» обычаев у осетин. С. 5, 50. 3 Самый серьезный вклад в этом направлении принадлежит Общеболгарскому фонду ТАНГРА ТанНакРа, София, организовавшему две интердисциплинарные экспедиции «Прародина » – в Среднюю Азию, в 2008 г. (где письменные источники локализовали древние болгары), и в Исламскую республику Иран (2010 г.), в которых автор принимала участие (Р. Н). 4 Последнее и самое сильное объединение болгар, о котором сообщено в Theophanes и Nicephorus, известное еще как Кубратова Болгария (кан Кубрат – 591-665), расположено на землях между Кавказом и Днепром – в Приазовье и Северном Причерноморье с Таманским полуостровом. 5 Там же: о Фракии и Балканах как идеологическом и территориальном целом в циркумпонтийской общности, об индоевропейской принадлежности фракийцев и локализации их народности, об их религиозности, о взаимоотношениях «элины-фракийцы», об этнокультурном и политико-религиозном взаимодействии общностей Кавказско-Понтийского круга. 6 Контактные зоны фракийской диаспоры, определенные во фракологии: Фрако-Анатолика, Фрако-Эгеика, Фракия Понтика, Фрако-Скифика, Фрако-лирика, Фрако-Италика, Фракия Романа. 7 В настоящее изложение не включены поздние фольклорные проявления, формировавшиеся под влиянием городской культуры. 8 Согласно чувашской орфографии – юп&#225; (букв. столб), что произносится как юб&#225;. В исследованиях встречаются оба способа написания. 9 Там же: у чувашей юпа не ставится самоубийцам и детям. С. 114. 10 Шейтан/Шуйтан/дьявол – властитель Нижнего света, поздний стадиальный и «обратный» вариант Киремета &#8722; сына/брата-близнеца Верховного Тура, творца и равноправного властителя мира; позднее Киремет осмыслен как «бог зла и мрака». Именно эту позднюю коннотацию символизирует охрана юпы/покойника от т.н. шейтанов – слуг Шейтана. Источник: Нейкова Р. Г. Этнокультурные параллели между Поволжьем и Балкано-Кавказским пространством (по материалам фольклорной похоронно-поминальной обрядности) // Известия СОИГСИ. 2011. Вып. 6 (45). С. 40-58. Об авторе от администрации сайта: Нейкова Ружа - доктор, доцент, Институт этнологии и фольклористики с Национальным этнографическим музеем Болгарской академии наук (Болгария) http://iratta.com/sevos/15016-eti-udivitelnye-delfiny.html Самые добрые, умные и человечные. Дельфины – особые, волшебные существа, к которым мечтает прикоснуться каждый ребенок. И даже взрослые, отправляясь на море, лелеют надежду встретиться с этими плавающими символами удачи и благополучия. Газета СО 00mN1ck Tue, 10 Apr 2012 18:01:54 +0400 Самые добрые, умные и человечные. Дельфины – особые, волшебные существа, к которым мечтает прикоснуться каждый ребенок. И даже взрослые, отправляясь на море, лелеют надежду встретиться с этими плавающими символами удачи и благополучия. Анапский дельфинарий решил привезти удачу во Владикавказ, впервые приехав в нашу республику на гастроли. Дети, зачарованные яркими афишами с морскими животными, задолго до начала представлений уговаривали родителей отвести их на встречу со сказкой. Премьерное выступление дельфинов состоялось в эти выходные в бассейне, расположенном на Новой набережной реки Терек. Для питомцев постарались создать максимально комфортные условия – в пресную воду добавили 15 тонн соли и 60 литров серной кислоты. Однако полностью почувствовать себя, «как дома» Макс и Ной не смогли – для них длиной в 2,5 и глубиной в два метра бассейн оказался тесен. К сожалению, это стало и причиной того, что не все трюки артисты смогли показать. Тем не менее дети были в восторге! Морские обитатели, которых они видели только на картинках или в кино, плавали совсем рядом, посылая им водные брызги радости. «Они такие большие! И представляете, умеют петь и рисовать. Оказывается, дельфины очень умные. Так хочется потрогать их за плавники!» – делилась своими впечатлениями маленькая Анна Санакоева, которая пришла в дельфинарий вместе со всей семьей. И вправду, эти удивительные млекопитающие проявили чудеса абстрактной живописи, с кисточкой во рту изобразив голубое небо и солнце. Полученное произведение искусства было продано с аукциона прямо во время представления за 3 тысячи рублей. В «творческом коллективе» был еще один необычный артист – морской лев. «Часто мамы морских львов и котиков разбиваются о скалы, и маленькие детеныши обречены на гибель. Везет тем, кого спасают моряки. Наша девочка попала к нам именно так – ее привезли из очередного дальнего плавания», – рассказала ведущая историю еще молодой, но уже искусно исполняющей трюки львицы. «А вот так она гуляет по набережной Терека», – обратила внимание зрителей дрессировщица, когда животное встало на задние лапы и тем самым вызвало бурные аплодисменты. Громко скандировали малыши и во время соревновательного заплыва дельфинов – одни болели за озорного Макса, другие – за ловкого Ноя. Победила дружба, а оба «пловца» получили на финише по порции лакомства. http://iratta.com/osnews/15015-nashi-v-gorode-italyanskaya-istoriya-osetinki-amagi-gotti.html Оперная дива из Южной Осетии Ирина Готоева (творческий псевдоним – Амага Готти) приняла участие в Международном конкурсе оперных певцов, который проходил в Милане – всемирно известном центре оперного искусства. Единственная из трехсот конкурсантов, она стала лауреатом премии «Bella Voce» и была отмечена как обладательница прекрасного голоса. По итогам творческого состязания наша землячка стала дипломантом конкурса. Амага Готти рассказала noar.ru об итальянских приключениях, отметила роль Youtube в своей творческой судьбе и поделилась планами на будущее. Новости 00mN1ck Tue, 10 Apr 2012 17:55:55 +0400 Оперная дива из Южной Осетии Ирина Готоева (творческий псевдоним – Амага Готти) приняла участие в Международном конкурсе оперных певцов, который проходил в Милане – всемирно известном центре оперного искусства. Единственная из трехсот конкурсантов, она стала лауреатом премии «Bella Voce» и была отмечена как обладательница прекрасного голоса. По итогам творческого состязания наша землячка стала дипломантом конкурса. Амага Готти рассказала noar.ru об итальянских приключениях, отметила роль Youtube в своей творческой судьбе и поделилась планами на будущее. <a href="http://iratta.com/uploads/posts/2012-04/1334065974_ch5c7817_.jpg" onclick="return hs.expand(this)" ></a> <a href="http://iratta.com/uploads/posts/2012-04/1334065981_img_6405.jpg" onclick="return hs.expand(this)" ></a> <a href="http://iratta.com/uploads/posts/2012-04/1334066039_ch5c7857_-_kopiya.jpg" onclick="return hs.expand(this)" ></a> - Все началось с видеохостинга Youtube. Однажды я разместила там свои записи. Примерно в это же время вышел мой первый альбом. Не знаю, как, но запись попала к известнейшему исполнителю Паате Сванидзе, который поначалу принял меня за итальянку. Мы стали общаться с помощью Интернета. Паата предложил мне принять участие в конкурсе. Я отправила свои записи, а в конце февраля стало известно, что заочный отборочный тур успешно пройден. - Кто был в жюри конкурса? - О, это целое созвездие известных имен в мире классической музыки. Президентом жюри был главный хормейстер театра La Scala Бруно Казони. Компанию ему составили Алессандро Галоппини, Илиаса Цепетомидис, Лучиано Серра, Ерина Гамбарини. Я не ставила цель непременно победить в конкурсе. Интересно было, прежде всего, мнение профессионалов о моем голосе и манере исполнения. Всего было примерно 300 участников и единственная конкурсантка от России и Осетии – я. Мы пели на сцене Театра Маджента, что близ Милана. Всего было три тура. Увы, я, к сожалению, не прошла в заключительный этап. Но и не ставила такой цели. Важно было получить совет – и это мне удалось. - Вас, наверное, переполняли ощущения… Все-таки нелегко петь на родине классической оперы… - Меня поначалу приняли за итальянку – и по тембру голоса, и по темпераменту. Не было никакого страха сцены, а итальянская публика очень тепло отреагировала на мое выступление. Нужно было просто выйти и показать все, на что ты способна. Доказать, что ты – не просто очередная певица, а явление в мире музыки. Итальянцы сказали, что надо избавляться от русской школы. И выучить язык. За неделю, проведенную на Апеннинах, запомнила достаточно много итальянских слов и выражений – благодаря Паате Сванидзе и его супруге, Наталье Тарасевич, приме La Scala. Моя огромная благодарность – Наталье. Они с Паатой очень помогли мне. - Как бы Вы сами оценили свое участие в конкурсе? - Когда члены жюри вручили мне диплом, они особо подчеркнули: эта награда – за отличный материал, представленный на конкурс, за красивый голос. Я – драматическое сопрано. Но в Италии все несколько по-другому: есть меццо-сопрано, есть обычное сопрано. Я – осетинка и в силу своего темперамента люблю петь драму. Возможно, еще и потому, что вся моя жизнь – драма, поскольку я родилась в Южной Осетии… Но итальянцы считают, что певица с голосом сопрано должна уметь исполнять любые партии. Мне нужно поработать над лирическими произведениями. Я привезла из Италии клавир, наметила для себя арии... Словом, готова совершенствоваться. И еще раз благодарю Бога за то, что итальянская поездка состоялась – она мне многое дала. Кстати, со мной произошел удивительный эпизод: директор гостиницы, в которой я жила, был в восторге от моего пения и каждое утро включал диск с моим альбомом. Оказалось, что он сам когда-то пел в La Scala. - Такое трепетное отношение с его стороны помогло Вам? - Да. И однажды эта помощь практически спасла меня. Нужно было ехать в другой город на вечернюю репетицию. И, как назло, - ни одного свободного такси в отеле. Тогда этот милый человек сам взялся довезти меня. А перед выступлением он принес мне свежевыжатый лимонный сок – чтобы голосовые связки пришли в норму. Это было так трогательно! - В чем «изюминка» Вашего голоса? - Я родилась в Южной Осетии. Оттуда – тембр, голос, драма. тембра, голоса и драмы – это все потому что на юге родилась. И псевдоним – осетинский. Амага – воинственная, сильная и красивая сарматская принцесса. Готти – вольное сокращение фамилии. Все просто. - Возвращаясь к Осетии… Какое место занимает Колледж искусств им. Валерия Гергиева в Вашей биографии? - Первое и самое главное. Да, я окончила Московскую музыкальную академию. Но ту шикарную базу, которую я получила в колледже, не отнять. Огромное спасибо преподавателям. Прежде всего – Нелли Хестановой, с которой я до сих пор занимаюсь по Skype. Она – педагог от Бога, воспитавшая настоящих певцов, поющих сегодня во многих театрах мира. Невозможно не сказать о Ларисе Абисаловне Гергиевой, которая была в экзаменационной комиссии Колледжа искусств. Она всегда интересуется моими успехами, а я, в свою очередь, не упускаю возможности узнать о тенденциях развития оперного пения, новых требованиях к оперным исполнителям… На государственном экзамене Лариса Абисаловна сказала мне: «Из всех, кого я сегодня прослушала, петь будешь ты». Это было так неожиданно! Горжусь такой оценкой! Ее мнение для меня очень важно. - Есть ли у Вас любимые композиторы или оперные партии? - Очень люблю Рихарда Вагнера. Долгие годы подступалась к его произведениями и сейчас готовлю «Тангейзера». Это ранняя и весьма романтичная опера Вагнера. Обожаю Верди, Пуччини, многих других… Но петь Вагнера – мечта! Любимая певица – Джесси Норман. В ней сочетаются невероятный талант и интеллектуальный подход к исполнению. Норман индивидуальна на сцене, и это здорово! - Кстати, а что помимо классики Вы слушаете? - Рок. Классический рок. Ozzy Osbourne, Led Zeppellin, Deep Purple. Думаю, что благодаря рок-музыке, любви к ней, я и пришла к осознанию и понимаю классики. - Представляете себя на одной сцене, в одном проекте с какими-нибудь рок- или поп-музыкантами? - Конечно. Я даже готовила один интересный проект, с Валерием Кипеловым. К сожалению, не получилось довести это начинание до конца. Кипелов, кстати – профессиональный музыкант с консерваторским образованием. - Оперный мир жесток и конкурентен... Как Вам кажется, достаточно ли только таланта и голоса для успеха? - Талант и голос необходимы. Но нужно много и постоянно работать. Не только над вокальными данными. Надо совершенствоваться и ставить перед собой самые серьезные задачи. Безусловно, удача и везение – важные компоненты успешной карьеры. Ну и финансовые средства. У меня, например, нет спонсоров. А средства на поездку в Италию собирали в Москве, в Храме Рождества Пресвятой Богородицы на Кулишках, Аланском подворье. И мне было больно от того, что некоторые люди отдавали свои последние деньги… - На Вашем диске есть не только классические арии, но и произведения осетинских композиторов… - Во время учебы обязательным было изучение творчества советских авторов. Я всегда выбирала наших, осетинских композиторов – Илью Габараева, Зинаиду Хабалову, Жанну Плиеву… Надеюсь в скором будущем приступить к записи второго альбома. Известный композитор, писатель и поэт, Александр Сизиф, предложил мне записать диск, посвященный 200-летию Бородинской битвы. Его содержание мы еще обсуждаем. - Какие еще творческие планы на этот год? - Хочу выступить на серьезной оперной сцене. И – обязательно! – дать концерт в Осетии. Меня так давно об этом просят. Надеюсь, в нынешнем году все получится. http://iratta.com/society/15014-nuzhna-li-osetinam-nacionalnaya-ideya.html Если да, то кому и для чего? И вообще, что это такое, национальная идея? В последние годы в интернете на форумах и блогах часто обсуждается тема необходимости выработки национальной идеи. Предлагается множество вариантов построенных на политической, гражданской, религиозной и даже спортивной основе. Но предложения часто идут «от фонаря», редко в достаточной мере обосновываются, и само обсуждение обычно заканчивается одинаково – ничем. Поговорили, обменялись и разошлись. Проходит какое-то время и подобная тема выплывает на каком-то другом осетинском сайте, и всё начинается заново, только уже с обновлённым составом участников дискуссии. Общество, Авторские статьи 00mN1ck Mon, 09 Apr 2012 15:27:46 +0400 Если да, то кому и для чего? И вообще, что это такое, национальная идея? В последние годы в интернете на форумах и блогах часто обсуждается тема необходимости выработки национальной идеи. Предлагается множество вариантов построенных на политической, гражданской, религиозной и даже спортивной основе. Но предложения часто идут «от фонаря», редко в достаточной мере обосновываются, и само обсуждение обычно заканчивается одинаково – ничем. Поговорили, обменялись и разошлись. Проходит какое-то время и подобная тема выплывает на каком-то другом осетинском сайте, и всё начинается заново, только уже с обновлённым составом участников дискуссии. Из этого можно сделать два вывода: 1. Если тема обсуждается часто, значит, она востребована и необходимость в подобном разговоре есть. 2. Поскольку никакого результата от дискуссий до сегодняшнего дня нет, возможно, что разговор должен быть выведён на более высокий уровень и вести его нужно предметно, аргументированно. Данной публикацией я не пытаюсь вклиниться в очередь к микрофону, только для того, чтобы что-то сказать, и, тем более, не претендую на истину в последней инстанции. Мнение, которое я выскажу далее, формировалось в течение 3-х десятилетий, в процессе приобретения жизненного опыта, общения с тысячами людей, как дома, в Осетии, так и во многих странах мира. Я очень благодарен судьбе за то, что мне довелось ещё застать многих мудрых старших, которые пройдя лихолетье начала 20-го века, остались стойкими носителями фарна своего народа. Их тогда можно было встретить везде: в Гизели и Хазнидоне, Кадгароне и Коста, Хидикусе, Дур Дуре, Нузале, Заманкуле, Хумалаге, Квайса, Джаве, Руке. В любом осетинском селе были старшие, у которых молодёжь училась уму-разуму, жизненной мудрости, перенимала &#230;гъдау и &#230;фсарм. Общение с ними давало нам огромный запас знаний и заряд энергии на всю жизнь. Процесс «фарн от старшего к младшим» был неразрывен и надёжен. Сегодня, к сожалению, ситуация изменилась в корне. И виной тому острая нехватка тех мудрых старших, при достаточном обилии пожилых людей. Судьба нашего народа и его будущее ассоцируются у меня с нашим сегодняшним молодым поколением. А оно у нас и прекрасное, и ужасное одновременно. Не хочу уподобляться тем, которые ропщут на всех углах: «Н&#230; ф&#230;сив&#230;д бынс&#230;фт ф&#230;цис». Ведь мы имеем ту молодёжь, которую сами воспитали и воспитываем. Многое из плохого вкладываем в них мы сами, старшие. И прежде чем обвинять молодёжь в том и сём, нужно внимательно посмотреть на себя со стороны. Какой пример мы им показываем и чему учим? Хлестать водку вместо воды и сквернословить без разбору где и при ком? При этом многие требуют от молодых уважение к себе, не обременяя себя хоть каким-то уважением к окружающим. У нас достаточно хорошей, активной, образованой, умной молодёжи. Я много раз убеждался в этом, постоянно общаясь с ними по интернету и вживую. Около года назад у меня была встреча со студентами СКГМИ. Я не мог налюбоваться этой молодёжью. Красивые, умные, грамотные, любознательные ребята. Показать этой молодёжи правильный путь – наша главнейшая задача. И будущее нашего народа во многом будет зависеть от того, как мы с этой задачей справимся. Мы все живём в светском, достаточно демократичном государстве. У нас есть Конституция, законы, свободы и права личности. Хотя не всегда и не везде действуют, но они всё-таки есть. В нашем государстве (стране, республике) существуют законодательная, исполнительная и судебная власти, есть главы государства и республик. Все вместе они избираются или назначаются для того, чтобы управлять государством, улучшать жизненный уровень своего народа. Это их прямая обязанность. При этом, у народа есть определённые рычаги воздействия на власть: выборы, судебные органы, СМИ и тд. То есть в светском государстве все эти механизмы предусмотрены, дополнительных стимулирующих органов и факторов не требуется. Конечно, в нашей сегодняшней российской ситуации многое из перчисленного не работает или работает очень плохо, а государственная власть утопает в коррупции и бюрократии. Вследствие этого простому трудовому человеку приходится нелегко. Но все эти проблемы также должны решаться светскими, правовыми методами. Для чего же нам тогда нужна ещё и Национальная Идея? Что она нам даёт? В самых передовых западных странах, таких как Швеция, Финляндия, Швейцария, Канада народы прекрасно обходятся без каких-либо национальных идей. При этом уровень жизни там такой, который нам и не снится. Законы у них работают, экономики вполне стабильны, общество социально обеспечено и все довольны. Работай, отдыхай, попивай своё пиво и наслаждайся жизнью. Вот и вся идея. Отсюда я делаю однозначный вывод: национальная идея нам нужна не как гражданам государств и территориальных образований, а как представителям определённого народа. На то она и национальная идея. И непосредственной целью этой идеи должно быть не столько повышение материального благосостояния и уровня жизни населения республики, сколько сохранение национальной идентичности и бесценной культуры народа для благополучного выхода из крутого поворота истории и нахождения правильного пути к национальному процветанию. Другими словами, национальная идея понятие скорее не из материальной области, а духовно-нравственной. Но если претворить такую идею в жизнь, это положительно отразится и на других сферах жизни, в том числе и материальной. Будущее нашего народа зависит конечно и от издаваемых законов, и партий заседающих в парламенте, и лиц, находящихся на вершине власти. Но гораздо больше оно зависит от того, сумеем ли мы очиститься от скверны и сохраниться как народ – носитель древней культуры и уникального языка, хранитель бесценного духовно-нравственного наследия. В этом наша сила и наша надежда. Если у могучего дерева отпилить даже самые толстые ветви – вместо них вырастут новые, и дерево будет жить. Но если обрубить или, ещё хуже, отравить корни, дерево неминуемо погибнет и неминуемо пойдёт на дрова. К сожалению, сегодня значительная часть нашего народа именно этим и занимается – рубит или отравляет корни, которые питали нас живительной влагой многие столетия, и благодаря которым мы сохранились как самостоятельный этнос до 21-го столетия. Это чревато необратимыми последствиями. Мы слабеем, теряем единство, превращаемся в чёрствых эгоистов, пьяниц, завистников и подхалимов. Мы также теряем чувство стыда перед собой, перед людьми и перед Богом. Кто-то делает это осознанно, иные по инерции, ввиду отсутствия должного воспитания, правильных ориентиров и нормальной среды вокруг. В результате идёт опошление и отвержение привычных морально-нравственных ценностей, норм общественных и личных взаимотношений, всего того, что было свято для наших предков. Они подменяются лицемерием, лживостью, распущенностью, развратом, поголовным пристрастием к пьянству и товарно-денежными взаимотношениями по принципу «Ты мне – я тебе». Вместе с этим, не смотря на тщетные усилия энтузиастов, нищает, теряет свой «электорат» и гибнет родной язык, самое главное связующее звено между индивидумом и культурой народа. Это даёт основание констатировать, что если материальное благосостояние народа, пусть очень медленно, но всё же повышается, нравственное состояние осетинского общества и составляющие его национальной идентичности всё время неумолимо катятся вниз, в пропасть из которой обратной дороги уже не будет. Мрачная картина? Несомненно. Хотя многие с таким мнением не согласятся, приводя в качестве аргументов достижения отдельных представителей нашей интеллигенции, успехов в искусстве, спорте и тд. Они конечно есть, и мы ими по праву гордимся. Но где наши коллективные и общенародные достижения? Искренни ли мы, обращаясь к Богу и Дунейы Фарн, когда за столом произносим свои красноречивые тосты ? Сохранили ли мы в себе исконное превалирование общественных (ирон ад&#230;м, хъ&#230;уб&#230;ст&#230;, сыхб&#230;ст&#230;, мыггаг) интересов над личными и готовность помочь нуждающимся? Где то строгое соблюдение морально-нравственных принципов, за которые не перешагивали многие поколения наших предков и за что их уважали окружающие? Не потеряло ли большинство из нас боязнь позора (худинаг) которому осетин предпочитал физическую смерть? И, наконец, ставим ли мы выше всего остального наше национальное единство без оглядки на территориальные (Ц&#230;гат Ир, Хуссар Ир, къуыдар, дыгур, туал,), политические, религиозные, материальные и другие предпочтения? Давайте зададим себе вопрос, нужно ли нам всё перечисленное или нет? Могу с уверенностью предположить, что многие ответят «Нет» или «Не обязательно». Упрекать их нет смысла. У них свой путь, свои ценности, свои понятия. Я же, говоря «Мы» подразумеваю только тех, кого наши традиционные ценности волнуют, и кто не видит будущего своего народа без всего того, что многие века составляло нашу осетинность, наше национальное лицо. Как известно «железо» у всех компьютеров одно и то же, программная начинка разная. Наша «операционная система» всегда базировалась на таких понятиях как Ад&#230;мы Фарн, &#198;гъдау, &#198;фсарм, Ад&#230;ймаджы Намыс. Без них мы превращаемся в обычное «железо», в которое можно напихать всё что угодно. И если нам по-прежнему дорога наша бесценная программа, загружавшаяся на протяжении многих веков, а также наш уникальный язык и наша культура возникает естественный и логичный вопрос: «Как не потерять оставшееся и вернуть утраченное?» При любом ответе, уверен, необходимым условием должно быть наше единство в решении этой сложнейшей задачи. Ни самые выдающиеся личности, ни отдельные группы энтузиастов сами решить её не смогут. В лучшем случае они могут быть только организаторами коллективного Зиу, в котором необходимо участие большей части нашего народа. В наше время этот благородный обычай, как и многие другие, практически предан забвению. Но ещё в недавнем прошлом соседи, родственники, друзья собирались вместе, чтобы сообща проделать какую-то большую и важную работу: построить фамильную или сторожевую башню, мост, или дом нуждающемуся. И никто от такой общественой работы не ожидал личных выгод. При этом, собираясь на Зиу все знали, что они будут делать и для чего это нужно. То есть цель и задачи были ясны. Правильно сформулировав их и для нашего общенародного Зиу, мы получим Национальную Идею на определённый промежуток времени (10-20 лет). Наверно то же самое подразумевал великий Коста, когда писал: «Иум&#230; н&#230; рамбырд к&#230;н арф&#230;йы дзырд!» Без этой цели-идеи мы вряд ли сможем достичь единства, и будем продолжать по углам, интернет форумам, блогам парами и небольшими группами обсуждать происходящее с нами, возмущаться, диспутировать, не имея никакой возможности повлиять на ситуацию. Это придумал не я, и в истории множество примеров правильности и действенности такого подхода к решению больших коллективных задач. Старшее поколение хорошо помнит, например, как многомиллионный советский народ много десятилетий шёл к прогрессу и добивался выдающихся всенародных успехов, объединённый идеей строительства коммунизма. За каких-то 30-40 лет, страна прыгнула из одной общественной формации, через ступень, в другую, от деревянной сохи к обладанию атомным оружием и освоению космоса. В ситуации, когда наш народ шаг за шагом теряет частицы бесценного наследия и потихоньку превращается в бесцветную, аморфную массу, Национальная Идея нам просто необходима. Чем раньше мы её сформулируем и позовём людей на Зиу, тем лучше. Иными словами, на мой взгляд, Национальную Идею нужно рассматривать в качестве путеводителя, указывающего дорогу в будущее. Самыми необходимыми условиями при выработке такой идеи должны быть: - Национальная суть - Объединяющая способность - Созидательная направленность Тема национальной идеи довольно сложная, и в одной публикации невозможно расписать всё до мелких подробностей. Я только попытался сформулировать ключевые моменты. У кого-то могут быть другие мысли, другие подходы. Но в любом случае, уверен, что время пустословия и бессмысленных дискуссий уже прошло. Нужны конкретные, реальные, обоснованые предложения и дела. Чтобы самому не показаться голословным и не оставлять свои мысли незавершёнными, исходя из изложенных выше выводов, я предлагаю следующий вариант Национальной Идеи, сжатой в одно предложение: Национальное возрождение осетинского народа, через разумное переосмысление его бесценного наследия и нравственное очищение. Послесловие. Может возникнуть вопрос: а как претворять в жизнь такую идею? Ведь если она нереальна и неосущуествима, тогда и говорить не о чем. Механизмы могут быть разные. Движущей силой, при определённых условиях могли бы стать гражданские институты: съезды народа, Адамон Ныхас, Хъаубаста, Сыхбаста, мыггаджы хистарта. Но я сам очень сомневаюсь в том, что условия в которых бы эти гражданские институты заработали в полной мере, в нашем теперешнем состоянии возможно создать. Поэтому гораздо более действеной мерой считаю создание всеосетинского общественного движения единомышленников-энтузиастов, которое бы вело созидательную и просветительскую работу по осуществлению Национальной Идеи, воспитанию здорового молодого поколения, способного обеспечить будущее нашему народу. Основа всей работы – личный положительный пример каждого участника движения, широкая пропаганда нравственно здорового образа жизни, обеспечение национального образования и воспитания молодых со стойким иммунитетом как к окружающим социальным болезням, так и к проявлениям национального, религиозного, политического или любого другого экстремизма. При этом нужно отдавать себе отчёт, что государству выгодно иметь нравственно-здоровое население, хотя само оно этими вопросами не занимается или занимается абы как. Поэтому самым приемлемыми условиями взаимодействия с государством и властью были бы: полная открытость, сотрудничество и взаимопомощь. В любом случае, технология осуществления национальной идеи – тема отдельного разговора. Его есть смысл вести только при наличии самой идеи. Фарнайдзаг ут Ирон Ад&#230;м! Руслан Кучиты Автор проекта «Осетины» на ossetians.com Ц&#198;М&#198;Н ХЪ&#198;УЫ ИР&#198;ТТЫ НАЦИОН С&#198;ЙРАГ ХЪУЫДЫ? А ф&#230;стаг азты интернеты форумты &#230;м&#230; блогты ныхас ар&#230;х ц&#230;уы &#198;пп&#230;т Иры Национ Хъуыды снысан к&#230;ныныл. Ныхасг&#230;нджыт&#230; бах&#230;ссынц бир&#230; политикон, &#230;хс&#230;надон, национ, дины &#230;м&#230; суанг спортивон бындурыл ар&#230;зт ф&#230;ндонт&#230;. Ф&#230;л&#230; уыдон ар&#230;х с&#230;вз&#230;рынц сонт&#230;й, &#230;н&#230; б&#230;стон ахъуыдык&#230;нг&#230;й&#230; &#230;м&#230; &#230;рбарг&#230;й&#230;. Афт&#230;м&#230;й ныхас алы хатт д&#230;р &#230;рц&#230;уы иухуызон к&#230;ронм&#230; – алчид&#230;р цыд&#230;рт&#230; загъта, к&#230;р&#230;дзиим&#230; абыц&#230;ут&#230; кодтам &#230;м&#230; х&#230;рзбон. Уыим&#230; иу&#230;й-иут&#230; ныхасы мид&#230;г тынг ф&#230;архайынц, ц&#230;м&#230;й с&#230; ф&#230;ндон инн&#230;ты хъыдытим&#230; ма фемх&#230;цц&#230; уа, ома «&#198;з м&#230;х&#230;д&#230;г к&#230;дз&#230;х куы д&#230;н», з&#230;гъг&#230;. Рац&#230;уы р&#230;ст&#230;г, &#230;м&#230; та ацы ныхас к&#230;мд&#230;р &#230;нд&#230;р ирон сайты ног&#230;й с&#230;вз&#230;ры &#230;нд&#230;р архайджыты ‘хс&#230;н. Уырдыг&#230;й ис ск&#230;н&#230;н дыуу&#230; хатдзёджы: 1. К&#230;д ныхас рац&#230;уы афт&#230; ар&#230;х, у&#230;д уый нысан к&#230;ны ахсджиаг к&#230;й у, уый. 2. К&#230;д абоны онг ныхас не ‘рцыдис исты б&#230;лвырд уынафф&#230; рах&#230;ссынм&#230;, у&#230;д ын, чи зоны, й&#230; уав&#230;р иу къ&#230;пх&#230;н ф&#230;у&#230;лд&#230;р к&#230;нын хъ&#230;уы, б&#230;стонд&#230;р &#230;м&#230; мидисджынд&#230;р куыд уа. У&#230;гъд р&#230;ст&#230;г бир&#230; к&#230;м&#230;н ис, ах&#230;м иу&#230;й-иу к&#230;ст&#230;рты ‘хс&#230;н дз&#230;нг&#230;дайы ф&#230;рцы хъуыддаг н&#230; р&#230;зы. Раст м&#230; бамбарут, ацы &#230;рм&#230;г мыхуырг&#230;нг&#230;й&#230; &#230;з м&#230;хи ныхасагурджыты р&#230;нхъы &#230;рм&#230;ст исты з&#230;гъыны тыхх&#230;й н&#230; тъыссын. У&#230;д&#230; м&#230; ныхас иск&#230;м&#230; раст куы н&#230; ф&#230;к&#230;са, у&#230;дд&#230;р дзы аипп н&#230; уыдз&#230;н. Цы хъуыдыт&#230; раргом к&#230;ндзын&#230;н, уыдон с&#230;вз&#230;рыдысты раджы, &#230;м&#230; ст&#230;й «р&#230;гъ&#230;д кодтой» 30 азы б&#230;рц, царды мид&#230;г куыд ф&#230;лт&#230;рдтон &#230;м&#230; Ирыстоны, ст&#230;й бир&#230; &#230;нд&#230;р паддзахёдты алыгъуызон ад&#230;мим&#230; куыд &#230;мб&#230;лдт&#230;н, афт&#230;. Хъысм&#230;т&#230;й разы д&#230;н, м&#230; &#230;рыгоны бонты ма н&#230; цытджын, ф&#230;рнджын, &#230;гъдаутау&#230;г хист&#230;рт&#230;й бир&#230;ты к&#230;й &#230;рыйй&#230;фтон, уый тыхх&#230;й. Царды бир&#230; зындзин&#230;дт&#230; бавзарг&#230;й&#230;, уыдон н&#230; фес&#230;фтой с&#230; фыд&#230;лты фарн &#230;м&#230; дзы хай кодтой к&#230;ст&#230;рт&#230;н. Ирыстоны к&#230;цы ф&#230;нды хъ&#230;уы, Джыз&#230;лы, Х&#230;зныдоны, Хъ&#230;дг&#230;роны, Кировы, Хидыхъусы, Нузалы, Дуд Дуры, Заманхъулы, Хуым&#230;лл&#230;джы, Дзауы, Рукъы – алы ран д&#230;р уыдис фен&#230;н уыцы куырыхон хист&#230;рты. Уыдоним&#230; ныхас к&#230;нын, уыдонм&#230; байхъусын мах&#230;н, к&#230;ст&#230;рт&#230;н, хаста &#230;вдадзы хос, ахуыр н&#230; кодта &#230;гъдау &#230;м&#230; &#230;фсармыл. Фарн цыдис хист&#230;р&#230;й к&#230;ст&#230;рм&#230;, &#230;м&#230; уый &#230;вдадзы хосау &#230;фс&#230;ста ад&#230;мы, хъару &#230;м&#230; сын ныфс л&#230;в&#230;рдта. Ныры дуджы н&#230; уав&#230;р ц&#230;хг&#230;р аивта. Скуын&#230;г ис фендджын, х&#230;рз&#230;гъдау, ф&#230;рнджын хист&#230;рты ным&#230;ц, к&#230;д н&#230;м ац&#230;рг&#230; ад&#230;м бир&#230; ис, у&#230;дд&#230;р. Н&#230; ад&#230;мы хъысм&#230;т &#230;м&#230; фид&#230;н комкомм&#230; баст у абоны &#230;рыгон ф&#230;сив&#230;д цы уав&#230;ры сты, уыим&#230;. Уым&#230;й та ис хорз&#230;й д&#230;р &#230;м&#230; &#230;вз&#230;р&#230;й д&#230;р тынг бир&#230; з&#230;гъ&#230;н. &#198;з растыл н&#230; нымайын иу&#230;й-иу хист&#230;рт&#230; алы тигъыл «Н&#230; ф&#230;сив&#230;д бынс&#230;фт фесты», з&#230;гъг&#230;, куы ф&#230;дзурынц, уый. Цы к&#230;ст&#230;рт&#230; хъомыл к&#230;н&#230;м, уыдоны уын&#230;м н&#230; разы. Хист&#230;рт&#230;й исынц куыд хорз зонд, афт&#230; бир&#230; &#230;вз&#230;рдзин&#230;дт&#230; д&#230;р. &#198;м&#230; к&#230;ст&#230;рты азым к&#230;ныны разм&#230; мах ф&#230;хъ&#230;уы иу чысыл н&#230;хим&#230; д&#230;р &#230;рк&#230;сын. Цы хорздзинадыл с&#230; ахуыр к&#230;н&#230;м &#230;м&#230; сын цы хорз &#230;гъдау &#230;вдис&#230;м? Водка литыргай &#230;нцъухын &#230;м&#230; ад&#230;мы аст&#230;у &#230;вз&#230;р дзых&#230;й дзурын? Иу&#230;й-иу хист&#230;рт&#230; ар&#230;х с&#230;хиц&#230;н к&#230;ст&#230;рт&#230;й ф&#230;агурыц у&#230;лдай кад &#230;м&#230; &#230;гъдау, афт&#230;м&#230;й с&#230;хим&#230; н&#230; в&#230;ййы н&#230;д&#230;р &#230;гъдау, н&#230;д&#230;р &#230;фсарм. Ис н&#230;м б&#230;гуыд&#230;р зондджын, с&#230;р&#230;н, ахуыргонд к&#230;ст&#230;рт&#230; бир&#230;. &#198;з м&#230;х&#230;д&#230;г ар&#230;х сем&#230; ныхас к&#230;нын куыд интернеты мид&#230;г, афт&#230; комкомм&#230; алы &#230;нд&#230;р р&#230;тты д&#230;р. Аф&#230;дзы разм&#230; мын уыдис фемб&#230;лд ЦКХМИ-йы студенттим&#230;, Дз&#230;уджыхъ&#230;уы. К&#230;сын&#230;й &#230;м&#230; с&#230;м хъусын&#230;й не ’фс&#230;стд&#230;н. Р&#230;сугъд, цыргъзонд, цардб&#230;ллон, &#230;гъдауджын л&#230;ппут&#230; &#230;м&#230; чызджыт&#230;. Уыдоны раст ф&#230;ндагыл саразын у н&#230; с&#230;йраг х&#230;с. &#198;м&#230; н&#230; ад&#230;мы фид&#230;н д&#230;р, уыцы х&#230;с с&#230;хх&#230;ст к&#230;нын н&#230; къухы куыд бафта, уым&#230;й аразг&#230; уыдз&#230;н. Мах иуылд&#230;р ц&#230;р&#230;м нырыккон демократон паддзахады. Ис н&#230;м Конституци, закъонт&#230;, ад&#230;ймаджы барт&#230; &#230;м&#230; с&#230;рибардзинад, к&#230;д алк&#230;д &#230;хх&#230;ст&#230;й н&#230; кусынц, у&#230;дд&#230;р. Уым&#230;й у&#230;лдай, нё паддзахады ис закъонт&#230; &#230;в&#230;р&#230;г, &#230;хх&#230;стг&#230;н&#230;н &#230;м&#230; т&#230;рхонг&#230;н&#230;н хицауадт&#230;, паддзахады &#230;м&#230; республик&#230;йы с&#230;рдарт&#230;. Уыдон иуылд&#230;р &#230;вз&#230;рст к&#230;н&#230; нысангонд ц&#230;уынц паддзахады ахджиаг фарстат&#230; лыг к&#230;ныны, &#230;м&#230; ад&#230;м&#230;н с&#230; цард хуызд&#230;р к&#230;ныны тыхх&#230;й. Уый с&#230; х&#230;с у. Уыим&#230; ад&#230;мм&#230; ис уыцы хицауады куыст ф&#230;хуызд&#230;р к&#230;ныны фад&#230;тт&#230;: &#230;вз&#230;рстыт&#230;, т&#230;рхон, ДИМ&#230;й (Дзыллон Информацийы Мадз&#230;лтт&#230;) пайда к&#230;нг&#230;й&#230;. Ома, нырыккон паддзахады уыцы хъуыдд&#230;гт&#230; в&#230;ййынц &#230;в&#230;рд, с&#230;рмагонд амидинг&#230;н&#230;г, к&#230;н&#230; «схой&#230;г» мадзал дзы нал ф&#230;хъ&#230;уы. К&#230;й з&#230;гъын &#230;й хъ&#230;уы, нырт&#230;кк&#230;йы уав&#230;ры У&#230;р&#230;сейы, к&#230;й ранымадтон, уыдон&#230;й бир&#230; цыд&#230;рт&#230; хорз н&#230; кусынц, хицауад та г&#230;ртамхор &#230;м&#230; &#230;дз&#230;сгом кусджыт&#230;й байдзаг ис. Хуым&#230;т&#230;г кус&#230;г&#230;н &#230;нцон н&#230;у б&#230;гуыд&#230;р. Ф&#230;л&#230; уыцы аиппыт&#230; хъуам&#230; лыг ц&#230;уой паддзахадон &#230;м&#230; барадон мадз&#230;лтт&#230;й. &#198;м&#230; н&#230; у&#230;д ц&#230;м&#230;н хъ&#230;уы Национ С&#230;йраг Хъуыды? Цы нын ратдз&#230;нис? Дунейы раззагд&#230;р паддзахадты, Швецийы, Швейцарийы, Финляндийы, Канад&#230;йы &#230;м&#230; инн&#230;ты, ад&#230;м уыцы Национ Хъуыды цы у, уый зонг&#230; д&#230;р н&#230; к&#230;нынц. Уыим&#230; с&#230; царды уав&#230;р ах&#230;м у, &#230;м&#230; с&#230;м мах т&#230;худы к&#230;н&#230;м. С&#230; закъонт&#230; кусынц, экономик&#230;т&#230; иудадзыг, &#230;хс&#230;над &#230;хх&#230;ст у алц&#230;м&#230;й, &#230;м&#230; алчи й&#230; цард&#230;й разы у. Кусынц, ул&#230;фынц, б&#230;г&#230;ны &#230;нцъухынц &#230;м&#230; бухъ-цард к&#230;нынц. Гъе, уый дын с&#230; национ хъуыды. Уым&#230;й &#230;з к&#230;нын ах&#230;м хатдзаг: национ с&#230;йраг хъуыды мах хъ&#230;уы куыд республик&#230;йы ц&#230;рджыт&#230; афт&#230; н&#230;, ф&#230;л&#230; куыд иу ад&#230;мыхатты мин&#230;в&#230;ртты. Уым&#230;н &#230;й хонынц национ хъуыды. Бир&#230;т&#230; р&#230;дийынц ацы ран. Й&#230; нысан хъуам&#230; уа, ад&#230;мы мулк ф&#230;фылд&#230;р к&#230;нын &#230;м&#230; царды уав&#230;рт&#230; ф&#230;хуызд&#230;р к&#230;нын н&#230;, ф&#230;л&#230; ирон ад&#230;мы национ ц&#230;сгом &#230;м&#230; н&#230; &#230;видийг&#230; культур&#230; бахъахъхъ&#230;нын, ц&#230;м&#230;й ацы заманы къуырф ф&#230;зил&#230;нтыл &#230;дас&#230;й ахиз&#230;м &#230;м&#230; фид&#230;ны национ райр&#230;зтм&#230; раст ф&#230;ндаг ссар&#230;м. Ц&#230;виттон, национ с&#230;йраг хъуыды хъуам&#230; равз&#230;ра материалон бындурыл н&#230;, ф&#230;л&#230; царды &#230;гъдау &#230;м&#230; ад&#230;ймаджы уды хъ&#230;д&#230;й. Ах&#230;м иум&#230;йаг хъуыды &#230;ркусын к&#230;нын н&#230; къухы куы бафта, у&#230;д уый &#230;н&#230;м&#230;нг хорз&#230;рд&#230;м ф&#230;зындз&#230;н царды инн&#230; ф&#230;рстыл д&#230;р. Н&#230; ирон ад&#230;мы национ хъысм&#230;т абоны закъонт&#230; &#230;м&#230; партит&#230;й уыйб&#230;рц аразг&#230; н&#230;у. Куыд бафтдз&#230;н н&#230; къухы н&#230;хи ныры цъаммар дуджы бырон&#230;й ссыгъд&#230;г к&#230;нын &#230;м&#230; н&#230; ад&#230;мы национ ц&#230;сгом, ст&#230;й аргъ к&#230;м&#230;н н&#230;й, уыцы фыд&#230;лты х&#230;знат&#230; бахъахъхъ&#230;нын – уый у фид&#230;нм&#230; ф&#230;ндаджы с&#230;йраг мадзал. Стыр фыд&#230;лтыккон б&#230;лас&#230;н й&#230; б&#230;зджынд&#230;р къалиут&#230; куы акъуырай, у&#230;дд&#230;р ма й&#230;хиуыл сх&#230;цы, ног къалиут&#230; рауадзы, &#230;м&#230; дардд&#230;р ф&#230;ц&#230;ры. Ф&#230;л&#230; йын й&#230; уыйд&#230;гт&#230; куы алыг к&#230;най, к&#230;н&#230; та сыл маргджын дон куы ауадзай, у&#230;д б&#230;лас&#230;н йе с&#230;фт &#230;рц&#230;уы, бахус в&#230;ййы, &#230;м&#230; й&#230; сугт&#230;н акалынц. Хъыгаг&#230;н, гъе уыцы куыст абон к&#230;нынц бир&#230;т&#230; – лыг к&#230;нынц ирон ад&#230;мы фидар фыд&#230;лтыккон уид&#230;гт&#230;, ст&#230;й сыл парахат&#230;й марг уадзынц. Уыцы уид&#230;гт&#230; н&#230; &#230;фс&#230;стой уды хосёй уал &#230;нусы &#230;м&#230; н&#230; с&#230;фын&#230;й хъахъхъ&#230;дтой абоны онг. Уый у тынг т&#230;ссаг фыдрак&#230;нд, к&#230;д &#230;й &#230;мбар&#230;м, у&#230;д. Л&#230;м&#230;гъ к&#230;ны н&#230; удыхъ&#230;д, н&#230; иудзинад с&#230;фы, &#230;м&#230; не’хс&#230;н хиуарзонт&#230;, х&#230;л&#230;гг&#230;нджыт&#230;, ц&#230;стм&#230;мит&#230; уарзджыт&#230;, расыгг&#230;нджыт&#230; &#230;м&#230; &#230;н&#230;фсарм, &#230;н&#230;гъдау ад&#230;м фылд&#230;р&#230;й фылд&#230;р к&#230;нынц. Нал &#230;мбар&#230;м цы у ц&#230;сгом, худинаг, ад&#230;мы &#230;м&#230; хуыцауы фыд&#230;х&#230;й нал т&#230;рс&#230;м. Чи зонг&#230;й&#230;, чи &#230;н&#230;рхъуыдый&#230;, раст хъомылад цух&#230;й &#230;м&#230; &#230;н&#230;джелбет ад&#230;мы аст&#230;у ц&#230;рг&#230;й&#230;. Афт&#230;м&#230;й н&#230; фыд&#230;лт&#230;м цы &#230;н&#230;ф&#230;цудг&#230; р&#230;сугъд царды &#230;гъдау уыдис, уый, ст&#230;й н&#230; кад, н&#230; намыс н&#230;хи къух&#230;й чъизи к&#230;н&#230;м. С&#230; б&#230;сты ф&#230;цалх ст&#230;м &#230;дз&#230;сгомдзинадыл, м&#230;нгард, &#230;н&#230;фсарм уагыл, карз нозтыл &#230;м&#230; л&#230;г&#230;н мулк, &#230;хца, л&#230;в&#230;ртт&#230;м г&#230;сг&#230; аргъ к&#230;ныныл: «Ды - м&#230;н&#230;н, &#230;з та – д&#230;у&#230;н». Уыим&#230;, к&#230;д иу&#230;й-иу раз&#230;нгард патриотт&#230; тынг архайынц, у&#230;дд&#230;р м&#230;гуыр к&#230;ны &#230;м&#230; с&#230;фы н&#230; мад&#230;лон &#230;взаг, к&#230;цы хъуам&#230; б&#230;тта алы ад&#230;ймаджы д&#230;р й&#230; ад&#230;мы бындур &#230;м&#230; й&#230; национ культур&#230;им&#230;. Ацы уав&#230;р нын бар д&#230;тты хатдзёг ск&#230;нын&#230;н: к&#230;д н&#230; ад&#230;мы царды уав&#230;рт&#230; &#230;м&#230; хъ&#230;здыгад чысылгай хуызд&#230;рм&#230; ивынц, у&#230;д не’гъдау &#230;м&#230; н&#230; национ миддуне та &#230;дзухд&#230;р тулынц д&#230;л&#230;м&#230;, с&#230;рс&#230;ф&#230;нм&#230;, к&#230;цый&#230; сын разд&#230;хыны фадат нал уыдз&#230;н. Тар, &#230;нкъард хъуыдыт&#230;? Б&#230;гуыд&#230;р, афт&#230;. Бир&#230;т&#230; не’сразы уыдзысты мем&#230;, н&#230; иугай кадджын &#230;м&#230; цытджын л&#230;гт&#230;м амонг&#230;й&#230;. Уыдоны алчид&#230;р зоны, &#230;м&#230; с&#230; иуылд&#230;р с&#230;рыстыр ст&#230;м. Ф&#230;л&#230; к&#230;м сты н&#230; иум&#230;йаг &#230;м&#230; &#230;пп&#230;тад&#230;мон сгуыхтдзин&#230;дт&#230;? Цы бынат ис Хуыцау&#230;н &#230;м&#230; Дунейы Фарн&#230;н н&#230; з&#230;рд&#230;йы фынджы у&#230;лхъус р&#230;сугъ куы ф&#230;кув&#230;м , у&#230;д? К&#230;м ис н&#230; фыд&#230;лты &#230;хс&#230;надон пайда хи пайдай&#230; б&#230;рзондд&#230;р &#230;в&#230;рыны ф&#230;тк? Цы фесты н&#230; фарн, н&#230; &#230;фсарм &#230;м&#230; ирон ад&#230;мы бир&#230; ф&#230;лт&#230;рт&#230; к&#230;й с&#230;рты н&#230; хызтызты н&#230; уыцы &#230;гъдау? Т&#230;рс&#230;м ма абон, н&#230; фыд&#230;лт&#230;м м&#230;л&#230;т&#230;й фыдд&#230;р чи уыдис, уыцы худинаг&#230;й? &#198;ппын ф&#230;стаг, к&#230;м ис н&#230; иудзинад, к&#230;д &#230;м&#230; кёрёдзийы хурхм&#230; л&#230;бур&#230;м политикон, дины &#230;м&#230; «къуыдар-дыгур-ц&#230;гатаг ироны» бындурыл быц&#230;уты? Ц&#230;йут бафёрс&#230;м к&#230;р&#230;дзийы, ст&#230;й алчи й&#230;хи, хъ&#230;уынц н&#230; ист&#230;м&#230;н к&#230;й ранымадтон, уыдон. Бир&#230;т&#230; з&#230;гъдзысты «Н&#230;», к&#230;н&#230; та «Ахсджиаг&#230;й н&#230;», &#230;м&#230; &#230;з уыдон&#230;н нырт&#230;кк&#230; уайдз&#230;ф н&#230; к&#230;нын. С&#230; ф&#230;ндаг, с&#230; нысан хиц&#230;н у. «Мах» дзург&#230;й&#230;, &#230;з м&#230; ныхас аразын й&#230; ад&#230;мы уыйд&#230;гт&#230;, &#230;взаг &#230;м&#230; культурё зынаргъ к&#230;м&#230;н сты, уыдонм&#230;. Компютерт&#230;н се ‘пп&#230;т&#230;н д&#230;р с&#230; &#230;фс&#230;йнаг иухуызон у, с&#230; программ&#230;т&#230; хиц&#230;н. Мах «программ&#230;» к&#230;дд&#230;ридд&#230;р ар&#230;зт уыдис н&#230; ад&#230;мы фарн, &#230;гъдау, &#230;фсарм &#230;м&#230; намысы бындурыл. &#198;н&#230; уыдон мах ст&#230;м хуым&#230;т&#230;г, &#230;н&#230;уд «афс&#230;йнаг», к&#230;цыйы ис байдзагк&#230;н&#230;н ц&#230;м&#230;йф&#230;нды д&#230;р. &#198;м&#230; нын к&#230;д бир&#230; &#230;нусты д&#230;ргъы фидар&#230;й чи куыста, уыцы фыд&#230;лтыккон «программ&#230;» зынаргъ у, у&#230;д хъуам&#230; н&#230;хи абон баф&#230;рс&#230;м: «Цы хуызы бахъахъхъ&#230;н&#230;м, чи ма н&#230;м баззади, уыцы х&#230;знат&#230;, &#230;м&#230; бацагур&#230;м, цы фес&#230;фтам, уыдон?» Куыд ф&#230;нды &#230;рбар, у&#230;дд&#230;р н&#230; &#230;н&#230;м&#230;нг&#230;й чи бахъ&#230;удз&#230;н, уыцы мадзал&#230;н хъуам&#230; уа н&#230; иудзинад. «Иун&#230;г &#230;лгъыст у, иун&#230;г – м&#230;гуыр». Н&#230;д&#230;р иугай кадджын л&#230;гт&#230;н, н&#230;д&#230;р хиц&#230;н къордт&#230;н бауыдз&#230;н с&#230; бон хъуыддаг саразын &#230;н&#230; ад&#230;мы зонд, хъару, ныфс баиу к&#230;нын&#230;й, &#230;н&#230; &#230;пп&#230;тад&#230;мон Зиу рак&#230;нг&#230;й&#230;. Ныр уыцы &#230;гъдау рохуаты аззади, ф&#230;л&#230; ма-иу &#230;р&#230;джы д&#230;р хъ&#230;уб&#230;ст&#230;, сых&#230;гт&#230;, хиу&#230;тт&#230; рамбырд сты иум&#230;, ц&#230;м&#230;й &#230;мзонд&#230;й, &#230;мдых&#230;й самайой м&#230;сыг, саразой хид, к&#230;н&#230; та м&#230;гуырт&#230;й иск&#230;м&#230;н – х&#230;дзар. Уыим&#230;, хи пайдайыл ничи хъуыды кодта. Зиум&#230; ц&#230;уг&#230;й&#230; алчи зыдта, цы араздз&#230;н &#230;м&#230; ц&#230;м&#230;н. Уыцы &#230;хс&#230;надон куыст&#230;й хи иуварс айсын уыдис стыр худинаг. Б&#230;стон куы ахъуыды к&#230;н&#230;м, н&#230; иум&#230;йаг ад&#230;мон Зиуы мидис &#230;м&#230; х&#230;ст&#230; цыбыр&#230;й куы снысан к&#230;н&#230;м, у&#230;д уый уыдз&#230;н н&#230; &#198;пп&#230;т Иры Национ С&#230;йраг Хъуыды х&#230;ст&#230;гд&#230;р 20-30 аз&#230;н. Къоста д&#230;р &#230;в&#230;цц&#230;г&#230;н гъе уый тыхх&#230;й фыста: «Иум&#230; н&#230; рамбырд к&#230;н, арф&#230;йы дзырд!» &#198;н&#230; уыцы национ С&#230;йраг Хъуыдый&#230; мах&#230;н н&#230; бантысдз&#230;н ад&#230;мы иудзинад сфидар к&#230;нын, &#230;м&#230; дардд&#230;р иугай-дыгай &#230;н&#230;пайда ныхас &#230;м&#230; быц&#230;у к&#230;ндзыст&#230;м алы къуымты, н&#230; бон аивын ницы уыдз&#230;н, афт&#230;м&#230;й. Уыцы ф&#230;ндаг &#230;з не’рхъуыды кодтон. Историйы мид&#230;г бир&#230; д&#230;нц&#230;гт&#230; ис, стыр &#230;м&#230; вазыгджын х&#230;ст&#230;, с&#230;йраг хъуыдыйы раз&#230;нгард&#230;й, ад&#230;м &#230;мдых&#230;й куыд &#230;хх&#230;ст кодтой, уым&#230;н. Хист&#230;рт&#230; хорз хъуыды к&#230;ндзысты, советон дзылл&#230;т&#230; бир&#230; азты д&#230;ргъы разм&#230; куыд тырныдтой, цы стыр сгуыхтдзин&#230;дт&#230; &#230;фтыдис с&#230; къухы, комунизмм&#230; ф&#230;ндаг аразг&#230;й&#230;. 30-40 азм&#230; н&#230; б&#230;ст&#230; акодта у&#230;р&#230;х санчъех хъ&#230;дын гутон&#230;й атомон х&#230;ц&#230;нгарз саразын &#230;м&#230; космос басгарынм&#230;. Ныры уав&#230;ры н&#230; &#230;н&#230;м&#230;нг хъ&#230;уы иуг&#230;н&#230;г Национ С&#230;йраг Хъуыды. Цас разд&#230;р &#230;й снысан к&#230;н&#230;м, уыйас хуыздар. Ц&#230;виттон, Национ С&#230;йраг Хъуыды нын хъуам&#230; н&#230; фид&#230;нм&#230; ф&#230;ндагамон&#230;г суа. &#198;м&#230; й&#230;м ц&#230;м&#230;й уыцы хъару разына, уый тыхх&#230;й та &#230;н&#230;м&#230;нг хъуам&#230; &#230;хх&#230;ст к&#230;на &#230;рт&#230; дом&#230;ны: - Национ мидис - Ад&#230;мы иуг&#230;н&#230;г - Цардараз&#230;н нысан &#198;м&#230; ц&#230;м&#230;й ацы &#230;рм&#230;г к&#230;сджыт&#230;м дз&#230;гъ&#230;лдзырдг&#230;н&#230;г ма ф&#230;к&#230;сон, ст&#230;й м&#230; хъуыдыт&#230; бахх&#230;ст к&#230;нон, уый тыхх&#230;й у&#230; разм&#230; х&#230;ссын м&#230;н&#230; ацы &#198;пп&#230;т Иры Национ С&#230;йраг Хъуыды х&#230;ст&#230;гд&#230;р д&#230;с аз&#230;н: Ирон ад&#230;мы национ с&#230;ндидз&#230;н, н&#230; фыд&#230;лты фарнм&#230; разд&#230;хыны &#230;м&#230; н&#230; царды &#230;гъдау ссыгъд&#230;г к&#230;ныны ф&#230;рцы. Кучиты Руслан Интернеты проект «Ирон Ад&#230;м» сараз&#230;г. Ossetians.com http://iratta.com/society/15013-ruslan-magkaev-kommentiruya-kommentiruemoe-v-teme-vnedryaya-tibilova-oni-hotyat-dokazat-osetinam-nikogda-ne-byvaet-tak-ploho-chtoby-ne-moglo-byt-esche-huzhe.html Первое. Говорят: «Если Магкаеву дать простор, то он всех сделает шпионами, а остальных несмышленышами или безграмотными». Отвечаю (как сказал бы Владимир Вольфович). Я не являюсь мракобесом, отрицающим науку – евгенику, науку о селекции человеческой породы. Я знаю, что разные люди и разные народы имеют различное качество генетического материала заложенного в них. Однако, это не значит, что теми или иными мерами, его качество нельзя улучшать или ухудшать. В осетинах, к примеру, этот генетический материал в настоящий момент довольно высокого качества, как, впрочем у очень многих представителей индоевропейской (арийской) группы народов. Отсюда мы видим успехи отдельных представителей осетинского народа на самых разных поприщах человеческой деятельности. В спорте, в искусстве, в науке, в военном деле, в производстве и т.д. Но в целом Осетия, даже если взять ее наиболее развитую Северную часть, находится по многим показателям на уровне некоторых беднейших частей Евразии. В недавнем своем докладе глава РСО-А, Т.Д.Мамсуров, указал, что в подвластной ему республике внутренний валовой доход составляет чуть более 4 000 (четыре тысячи) долларов в год на душу населения. Это просто позор, если учитывать тот факт, что в этом же году, те же среднероссийские показатели, тоже довольно низкие для Евразии, превышали 15 000 (пятнадцать тысяч) долларов. Объяснить это можно двумя причинами, - либо низкими генетическими показателями населения Осетии, либо тираническим правлением в госвласти шпионов, несмышленышей и безграмотных людей, не дающим проявится лучшим качествам ее граждан. Так вот – да, я не отрицаю то, что нашу осетинскую убогость я объясняю тиранией идиотов, а не какой-то там ущербностью ее населения. Общество 00mN1ck Thu, 05 Apr 2012 23:22:38 +0400 Эта моя статья, выложенная на сайте iratta.com, а позднее скопированная на сайте Осрадио, имела там некоторый резонанс, я счел за обязанность высказаться относительно нескольких суждений появившихся по ее следам. Первое. Говорят: «Если Магкаеву дать простор, то он всех сделает шпионами, а остальных несмышленышами или безграмотными». Отвечаю (как сказал бы Владимир Вольфович). Я не являюсь мракобесом, отрицающим науку – евгенику, науку о селекции человеческой породы. Я знаю, что разные люди и разные народы имеют различное качество генетического материала заложенного в них. Однако, это не значит, что теми или иными мерами, его качество нельзя улучшать или ухудшать. В осетинах, к примеру, этот генетический материал в настоящий момент довольно высокого качества, как, впрочем у очень многих представителей индоевропейской (арийской) группы народов. Отсюда мы видим успехи отдельных представителей осетинского народа на самых разных поприщах человеческой деятельности. В спорте, в искусстве, в науке, в военном деле, в производстве и т.д. Но в целом Осетия, даже если взять ее наиболее развитую Северную часть, находится по многим показателям на уровне некоторых беднейших частей Евразии. В недавнем своем докладе глава РСО-А, Т.Д.Мамсуров, указал, что в подвластной ему республике внутренний валовой доход составляет чуть более 4 000 (четыре тысячи) долларов в год на душу населения. Это просто позор, если учитывать тот факт, что в этом же году, те же среднероссийские показатели, тоже довольно низкие для Евразии, превышали 15 000 (пятнадцать тысяч) долларов. Объяснить это можно двумя причинами, - либо низкими генетическими показателями населения Осетии, либо тираническим правлением в госвласти шпионов, несмышленышей и безграмотных людей, не дающим проявится лучшим качествам ее граждан. Так вот – да, я не отрицаю то, что нашу осетинскую убогость я объясняю тиранией идиотов, а не какой-то там ущербностью ее населения. Поэтому человек, написавший обсуждаемый нами пост, прав – если мне, Магкаеву, дать простор в СМИ, то в осетинских неудачах я, да и любой другой, при объективном подходе, легко найдет либо происки спецслужб, либо идиотов во власти, но никак не ущербность народа Осетии. Второе. Сказывают: «Может ли Магкаев дать материал, несущий такой же негативный заряд о Санакоеве, какой он дал о Тибилове?» Отвечаю. Я исхожу, прежде всего, из того, что выборы 27 ноября 2011 года отвечали всем нормам избирательного законодательства. На них был законно избран Президент РЮО, - А.А.Джиоева. Ни по форме, ни по сути, законность этих выборов и этого выбора никем не были оспорены. Это аксиома относится также и к тому, что в пропагандистских целях некоторые незаинтересованные в успешном развитии республики люди называют решением Верховного Суда, признавшим эти выборы незаконными. Карикатурный характер этого решения, выявляется даже при самом поверхностном взгляде на него, поэтому оно и не выносится на суд общественности, что было бы неизбежно, если бы кто-либо во властных структурах действительно верил хоть в какую-то законность этого акта. В обстоятельствах независимого государства, выборы весны этого года являлись бы незаконными, также, как преступниками являлись бы все выдвинувшиеся на них «кандидаты». Но фактом является и то, что РЮО имеет сейчас чисто колониальный статус, где метрополией является Россия. Не касаясь причинных связей, можно отметить, что никто из кремлевских и околокремлевских кланов, не захотел иметь дело с А.А.Джиоевой - Президентом. В результате определенного противоборства между ними, ими были подобраны два «кандидата» в «президенты» каждый из которых наиболее подходит для одного из двух возможных направлений намечаемого урегулирования российско-грузинских отношений. Тибилов, связанный со старой коммунистической номенклатурой, - с Шеварднадзе, через дзасоховцев (Гочу Дзасохова и О.Тезиева), с Примаковым и т.д. будет более пригоден для Кремля, если антисаакашвилевская оппозиция начнет усиливаться и возьмет власть на предстоящих в 2012-ом и в 2013-ом годах выборах в Грузии. С этим направлением резко конкурирует ставка другого кремлевского клана на Санакоева, который строит свои расчеты на том, что саакашвилевцы на предстоящих в Грузии выборах устоят. Тогда Санакоев, который, есть основания думать, находится в близкой связи с саакашвилевцами Владимиром и Дмитрием Санакоевыми, будет больше подходить для Кремля. Если сравнивать возможные потенциальные угрозы для Осетии, исходящие от одного и другого «кандидатов», то Тибилов, на мой взгляд, в силу его возраста и замещавшихся им должностей имеет длинный список каких-то темных тщательно скрываемых от общественности дел. Он в случае «избрания», гораздо опаснее для будущего РЮО, ведь мы не можем знать через какие узы компромата из его прошлого кем и как им будут манипулировать. Если говорить о чисто человеческих качествах, то кроме компромата, такой многолетний спецслужбист тоталитарной «малой империи», ГССР-Грузии, оперировавший в ее колонии Южной Осетии, не может не быть человеком с полностью прогнившим нутром. В Санакоеве же, в противоположность этому старому волку, все-таки еще сильны элементы неиспорченности, чувствуется молодой наив и задор, патриотизм и свежесть чувств. Взять хотя бы его порывы о чем-то там поклясться электорату или похвальное побуждение в момент опасности для Родины брать в руки оружие для ее защиты, это светлые порывы, которых напрочь лишен Тибилов. В случае с президентством Тибилова все ясно, - это будет худший вариант чибировщины. С санакоевским президентством не так все просто, он может выродиться в обыкновенную диктатуру (тиранию), но есть все-таки шанс и он не мал, что он поведет республику по пути демократии и развития. Основной негатив, который имеется у граждан в отношении Санакоева заключается в том, что многим кажется, что сейчас за ним маячит тень господина Кокойты. Лично я не сомневаюсь, что изначально, да и пока сейчас так и есть. Но, самое интересное то, что законы политической жизни таковы, что если Санакоев станет строить диктатуру, то первого кого он удавит, будет иметь фамилию – Кокойты, а звать его будет Эдуард Джабеевич. Подобному есть немало примеров в истории. Благополучно выжить и, даже, иметь какие-то экс президентские преференции, но не командовать Санакоевым, господин Кокойты сможет только в одном случае, если Давид начнет строительство в РЮО демократического общества основанного на законе. Так, что если уж придется выбирать, то лучше Санакоева, чем Тибилова. Но самый лучший выход из сложившейся ситуации, это собрать Съезд Народа Южной Осетии и на нем решить, как жить дальше. Третье, что артикулируется: «Магкаев сам не понял, всей глубины написанного им в указанной теме». Отвечаю. Такого тонкого и возвышенного дифирамба себе я никогда не слышал - ведь человек иносказательно говорит: «Руками Магкаева, не объясняя ему смысла этого, водит проведение». Что же, наверное, он прав. Потому что Мао-дзе-дун сказал как-то о себе: «Я старый монах, идущий под палящим солнцем по пыльной дороге под старым и дырявым зонтиком». Вслед за Мао я повторяю: «Я зарамагский скотовод, пасущий в изодранной рубашке, облезлую от весенней бескормицы старую корову на промерзших лужках у Галфандага». http://iratta.com/society/15012-vnedryaya-tibilova-oni-hotyat-dokazat-osetinam-nikogda-ne-byvaet-tak-ploho-chtoby-ne-moglo-byt-esche-huzhe.html Нам ведь, гражданам Осетии официальные СМИ, власти, мало что сообщают, о развитии политических процессов внутри и вокруг нее. А если что и говорят, то не в тему или просто врут. Что же, вооружившись мобильником и компьютером будем выискивать факты, а уж на основе фактов доходить до всего методом дедукции. Вот, к примеру, взять хотя бы нынешнего «кандидата» в «президенты» Л. Х. Тибилова. Хотелось бы услышать простой ответ на несложный вопрос, почему в РЮО, где аксиомой является то, что вообще никакие законы не соблюдаются, кроме закона джунглей и права сильного, какие-то силы в финал выдвинули именно его? Что это за силы и чем они руководствуются в политических джунглях РЮО и вокруг? Ответа нет. Что же берем инструментарий фактов и дедуктивных умозаключений и ищем истину. Заканчивая на сайте тему от 18 марта под названием «Еще раз о том…..», я обещал: «Ладно, про Леню (Тибилова) у меня и еще есть что сказать, только вот времени нет. Потом как-нибудь, если досуг будет». Сейчас досуг есть. Попробуем исследовать, что это за явление такое - «кандидат» Тибилов? Общество 00mN1ck Wed, 04 Apr 2012 13:55:05 +0400 Нам ведь, гражданам Осетии официальные СМИ, власти, мало что сообщают, о развитии политических процессов внутри и вокруг нее. А если что и говорят, то не в тему или просто врут. Что же, вооружившись мобильником и компьютером будем выискивать факты, а уж на основе фактов доходить до всего методом дедукции. Вот, к примеру, взять хотя бы нынешнего «кандидата» в «президенты» Л. Х. Тибилова. Хотелось бы услышать простой ответ на несложный вопрос, почему в РЮО, где аксиомой является то, что вообще никакие законы не соблюдаются, кроме закона джунглей и права сильного, какие-то силы в финал выдвинули именно его? Что это за силы и чем они руководствуются в политических джунглях РЮО и вокруг? Ответа нет. Что же берем инструментарий фактов и дедуктивных умозаключений и ищем истину. Заканчивая на сайте тему от 18 марта под названием «Еще раз о том…..», я обещал: «Ладно, про Леню (Тибилова) у меня и еще есть что сказать, только вот времени нет. Потом как-нибудь, если досуг будет». Сейчас досуг есть. Попробуем исследовать, что это за явление такое - «кандидат» Тибилов? Ну так вот, я неоднократно уже проводил мысль, что делать ставку на незаконных «выборах» весны этого года на грузинского кэгэбэшника, господина Тибилова, а рядом с ним сейчас встало немало достойных людей из близкого окружения Законно Избранного Президента А.Джиоевой, это преступная ошибка. На Леониде Харитоновиче, в советское время в силу его должности составлявшем списки «осетинских националистов», а после развала СССР - «осетинских экстремистов» и передававшем их «куда следует» в Тбилиси, списки по которым потом кого убивали, а кого содержали в неволи, много крови и мучений достойнейших и безвинных осетин. Но и после развала СССР в его деятельности много неясного, замутненного. Да он, Тибилов, и сейчас ведет очень грязную игру, как с некоторой частью своего окружения, так и с гражданами РЮО. К примеру, почему бы ему не рассказать им, чем это он таким важным занимался в рядах грузинского КГБ при советском строе? Какие чины-звания, награды-поощрения имел и за что? Под началом каких таких доблестных грузинских командиров служил? Сохраняет ли связи и верность им и поныне? Поступил он в грузинское КГБ в 1981-ом году, а вот когда уволился оттуда, да и уволился ли вообще к настоящему времени? Накапливается ли у него, у «кандидата» в югоосетинские «президенты» там, в Тбилиси, пенсия или какие-либо еще спецслужбистские выплаты? Расскажи он это, у граждан сложилось бы более ясное представление о нем. как о «кандидате». Но нет, Тибилов молчит, о этой части своей биографии, не хочет он ясности по ней для широкой общественности. Значит, есть что скрывать. То есть для кого-то сильного, для того, кто знает всю его подноготную, есть в биографии господина Тибилова такие компрометирующие факты, держась за которые этот сильный может легко управлять им. Такое обстоятельство особенно может быть выигрышно для этого кого-то, если сделать Тибилова верховным правителем РЮО. Так может быть, этот сильный уже давно сообразил это и продвигает сейчас в своекорыстных целях Леонида Харитоновича к президентскому креслу Южной Осетии? Узнав это, мы сможем получить ответ на вопрос, кто и куда на этот раз собирается вести республику? Исследовать эту проблему, я начал вот с какой стороны, - понимая то, что неспроста многие сторонники Законно Избранного Президента, Аллы Джиоевой, вдруг бросились поддерживать господина Тибилова, я стал искать, в чем причина этого странного импульса. Не слишком сложно было определить, что идет он от Дзамболата Тедеева, столь много сделавшего для победы Алла Алексеевны на законных выборах прошлого года. Мне было интересно узнать, чем может объяснить сам Дзамболат эту свою ставку на Леонида Харитонивича своим и Аллы Алексеевны сторонникам. Но с ним самим у меня никакой связи нет. Недавно еще не было ее, судя по сказанным ими мне словам, и у знакомых мне довольно близких его соратников. Да и будь эта связь, был бы Тедеев со мною откровенен, учитывая публично сделанное им корреспонденту газеты «Взгляд» 10.02.2012 года заявление, о том, что с ноября прошлого года его нет больше в политике? Итак, расспрашивая актив сторонников Избранного Президента, я узнал от одного из них, что помочь Тибилову попросил Дзамболата некий очень близкий, влиятельный и богатый Санкт Петербургский его друг, по имени Джако. Обосновал Джако эту свою просьбу к Тедееву тем, что, мол, Тибилов происхождением из того же села, что и сам Джако, поэтому ему хочется поспособствовать односельчанину стать президентом РЮО. А уж в этой блажи Дзамболат, как свидетельствует человек из окружения Тедеева, отказать своему другу, Джако, никак не мог. Живу я давно, поэтому в одно лишь простое такое вот расположение к Тибилову одного из его односельчан, пусть даже по имени Джако, что ради одного только этого расположения он захотел сделать Леонида Харитоновича главой РЮО, не поверил. Не поверил я также в безоглядную готовность Тедеева, руководствуясь одними только соображениями бескорыстной дружбы к этому тибиловскому односельчанину, выполнить любую его просьбу, а тем более такую сложную и рискованную, как внедрение в руководство РЮО нужного Джако человека. Тем более, что Дзамболат Ильич и его соратники по прошлогодним выборам, не смогли еще выбраться из под того прессинга со стороны российских спецслужб, в который он попал из-за участия в политике, из-за ставки в той избирательной кампании не на того человека, которого хотели бы видеть на вершине югоосетинской власти руководители этих спецслужб и их шефы. Не поверив во все это, я стал дальше проводить свое дедуктивное исследование. Выясняется, кличку Джако в Санкт Петербурге имеет гражданин по имени Темур Тадтаев, человек действительно состоятельный и влиятельный там. Ищу в Интернете что-нибудь связанное с Санкт Петербургским Темуром Тадтаевым. Получаю: «Онлайн пресс-конференция Александра Иосифовича Ебралидзе в ИА "РЕГНУМ" 08 апреля 2009: Ебрелидзе: «У меня есть друг, с которым я дружу более 30 лет, у которого семья, родственники проживают в Южной Осетии - Темур Тадтаев. 10 августа 2008 года он пришел ко мне, обнял и сказал: «Ты знаешь, я не променяю тебя на 50.000 осетин, но у меня убили родственников. Сколько времени это будет продолжаться?». Ищу, кто таков этот А.И.Ебралидзе, который так драгоценен для господина Тадтаева. Выясняется – это Санкт Петербургский мультимиллионер, с криминальным прошлым, по молодости ловился на каких-то там грабежах, очень близкий человек к очень близкому окружению Путина, - к друзьям путинской молодости, братьям Аркадию и Борису Ротенбергам, к Геннадию Тимченко, к людям, ставшим в результате этой дружбы долларовыми миллиардерами. Свои представления, о грузино-осетинских отношениях в указанном интервью ИА Регнум господин Ебралидзе формулирует так. Вопрос: «Вы, конечно, поддерживаете решение России о признании независимости этих самопровозглашенных республик – Абхазии и Южной Осетии?» Ебралидзе: « Не поддерживаю». Вопрос: «Каковы перспективы отношений с Россией и решения абхазского и осетинского конфликта?» Ебралидзе: «Решение вопросов урегулирования грузино-абхазского конфликта надо искать в треугольнике – Грузия, Россия, Абхазия. Решения вопросов урегулирования грузино-югоосетинского конфликта надо искать в треугольнике – Грузия, Россия, Южная Осетия, без посредников!!! Для разрешения этих вопросов необходим национальный лидер в Грузии, за которым пойдет народ, которому народ поверит и доверит свою судьбу. И очень важное звено: с этим национальным лидером должны иметь желание разговаривать руководители и народы, подчеркиваю народы Абхазии и Южной Осетии, руководители России». Ебрелидзе: «Повторяю, я за территориальную целостность Грузии, с учетом мнения народов». Становится интересней. Стало быть Дз. Тедеева сделать ставку на господина Тибилова на нелегитимных «выборах» «президента» этого года попросил человек, господин Тадтаев, друг которого, господин Ебралидзе, имеющий ценность для господин Тадтаева более 50 000 осетин, видит решение грузино-осетинских проблем в передаче югоосетинской территории в распоряжение Тбилиси. Продолжаю поиск в Интернете связей этих, обозначившихся персон, с нашими осетинским делами. И нахожу вот что: газета «Коммерсант» №236 за 2009-й год: «Российский предприниматель Александр Ебралидзе, заявивший о намерении баллотироваться в президенты Грузии, фактически начал предвыборную кампанию. В Санкт-Петербурге в его организации прошла международная конференция Всемирного конгресса народов Грузии. Ее участники осудили режим Саакашвили и высказались за "переход к активным действиям". В Тбилиси организаторов конференции обвинили в преследовании "антинациональных и антигосударственных целей". «В качестве особого гостя на конференции присутствовал председатель Федерации спортивной борьбы России Михаил Мамиашвили». О-па! Так Михаил Мамиашвили - это тоже ближайший друг Дз. Тедеева, во всяком случае еще весной прошлого года, они так друг друга всем и представляли. Я писал тогда на нашем сайте, что дружба их настолько глубока, что господин Мамиашвили подарил той весной на юбилей нашему уважаемому старшему, Илье, отцу Дзамболата Ильича, новенький автомобиль марки «Тайота Ландкраузер». Ладно, читаю дальше, - что это они там еще на этой грузинской конференции с участием «особого гостя Михаила Мамиашвили» обсуждали. Читаю: «Среди очередных шагов он (Александр Иосифович Ебралидзе) назвал организацию в апреле в Санкт-Петербурге Мирового форума диаспор народов Грузии, который в расширенном формате должен будет выработать "единую позицию по осуществлению демократических реформ и восстановлению территориального единства страны", а также выдвинуть национального лидера для участия в предстоящих выборах президента Грузии». Т-а-а-к! Что это у нас получается? Есть господин А.И.Ебралидзе, который хочет ввести в состав Грузии территории Южной Осетии и Абхазии. Да вот, чтобы ввести их, ему, как он сам говорит, «необходим национальный лидер в Грузии, за которым пойдет народ, которому народ поверит и доверит свою судьбу. И очень важное звено: с этим национальным лидером должны иметь желание разговаривать руководители и народы, подчеркиваю народы Абхазии и Южной Осетии, руководители России». С лидером Грузии у него, вроде бы, вопрос решен – это сам господин Ебралидзе, объявивший о своих президентских амбициях. С руководителями России, тоже как будто решаем – а братья Ротенберги с Тимченкой господину Ебралидзе на что? Но как быть с руководителями и народами Абхазии и Южной Осетии? Абхазию оставим абхазам, а вот Южной Осетией, на происходящих «выборах» по всему видно, продвигая господина Тибилова через своих друзей, вроде господина Тадтаева и особых своих гостей, вроде господина Мамиашвили, и занимается сейчас Александр Иосифович. Ведь сказано, что у господина Ебралидзе есть друг не разлей вода - Темур Тадтаев (Джако). А у того тоже не разлей вода друг, ни в чем не откажет – Дзамболат Тедеев. Но этого мало, у Ебралидзе в качестве «особого гостя» «вырабатывал единую позицию по» «восстановлению территориального единства» Грузии, Михаил Мамиашвили, еще один друг, не разлей вода Дзамболата Ильича Тедеева. Ну как смогут отказать господину Эбрелидзе его друг Темур Тедеев и его особый гость Михаили Мамиашвили, если он попросит их о том, чтобы они попросили Дзамболата Тедеева провести на должность распорядителя судьбами Южной Осетией нужного ему человечка? Ну, как Тедеев сможет отказать в чем-нибудь, если об этом его попросят с одной стороны Джако, а с другой Миша Мамиашвили? Тем более, что все это мотивируется стремлением к «миру» и восстановлению старинной «дружбы» между осетинским и грузинским народами, при непременном условии вхождения территории РЮО в состав Грузии, но это последнее пока афишировать не надо. Понятно, что Дзамболат Тедеев, ссылаясь на Джако, в своей просьбе своим и Аллы Алексеевны сторонникам поработать на Тибилова, опасаясь быть понятым не желательным образом, не мог сослаться еще и на господина Мамиашвили, политически сориентированного указанной ебралидзевской конференцией. Вот пока куда меня привели дедуктивные умозаключения. Но, едем дальше. Здесь нужно подчеркнут еще и то немаловажное обстоятельство, что для того, чтобы иметь мотив водрузить в президентское кресло своего человека, для бизнесмена Ебралидзе не имеет особого значения идет он сам в президенты Грузии или нет. Выдвинись он в кандидаты на грузинское президентство, в предвыборном процессе свою креатуру на вершине югоосетинской власти он сможет использовать, как сильнейший манок, для авторитетов грузинского избирательного процесса. Не выдвинись, опять он в выигрыше, он сможет козырять этим манков в интересах понравившегося ему кандидата на грузинское президентство, а затем продать этого своего югоосетинского агента во власти грузинским правителям за деньги или за какие-нибудь преференции для себя. Однако, для всех этих манипуляций Александр Иосифович должен быть уверен в том, что выбранный им «кандидат» выполнит любое приказание, которое будет идти со стороны его грузинских хозяев. Соответствует ли один из двух нынешних «кандидатов», Л.Х.Тибилов, этому условию? Несомненно! Для того, чтобы прояснить этот вопрос, приглядимся внимательней к биографии Леонида Харитоновича. Уже сам факт того, что в силу своих должностных полномочий сотрудника грузинского КГБ, Тибилов в течение многих лет прилежно занимался, а может быть и сейчас продолжает заниматься какими-то тайными от осетинской общественности делами под руководством своих засекреченных грузинских начальников, говорит о том, что он закрыт и не честен с со своими согражданами - осетинами. Однако исследуем чуть подробнее его биографию. С конца 1989-го года по 14 июль 1992 года в Южной Осетии идут то затихая, то вспыхивая с новой силой вооруженные столкновения ее защитников с грузинскими бандформированиями. Л.Х.Тибилов в это время офицер-силовик, достаточно молодой еще человек, 38-40 лет. Спрашиваю кого только могу: известны ли кому-нибудь какие-нибудь случаи, чтобы этот молодой тогда еще мужчина, с оружием в руках встал на защиту своей республики, в первое руководящее кресло которой он сейчас так хочет воссесть? Отвечают – нет! Никто его ни в каких боях-сражениях не помнит – жил себе в стороне от всего этого, лощенный и сытый, чем-то, видимо, занимался, но бог его знает - чем. Далее Тибилов про себя сообщает, что с 28 мая 1992-го года по август 1998-го года он был назначен и работал министром госбезопасности РЮО. Вспомним обстоятельства предшествовавшие этому назначению. До 13 мая того 1992 года на подступах к Цхинвалу идут тяжелые бои защитников молодой республики с рвущимися в ее столицу грузинскими бандформированиями. Из-за ярко выраженной, замешанной на густых потоках человеческой крови, ксенофобской политики в отношении осетин, Грузию с большим недоверием признают лишь некоторые страны международного сообщества, но в ООН ей дорога пока закрыта. 13 мая обстрел Цхинвала стихает и в город прилетают Э.А.Шеварднадзе со своим окружением, множество корреспондентов международных изданий и безработный, но готовый на любые услуги для своих грузинских патронов, христопродавец А.С.Дзасохов вместе с представителями североосетинского руководства. Не заходя ни в какие здания, суда же на улицу они вызывают председателя Верховного Совета РЮО, Т. Кулумбекова. Изображают перед фото и видеокамерами обряд осетино-грузинского примирения и объявляют мир с 12 00 завтрашнего на тот день дня, с 14-го мая. Вся эта инсценировка нужна была Шеварднадзе, для того, чтобы ускорить признание Грузии международным сообществом. Дзасохов участвовал в этом с тем, чтобы Шеварднадзе похлопотал за него перед Галазовым, чтобы тот не противился его избранию депутатом Верховного Совета РФ. Другое же североосетинское начальство участвовало в этом, чтобы срубить бабла – тогда решался вопрос о выделении Владикавказу квоты на экспорт цветных металлов, Шеварднадзе помог его решить, начальники через некоего господина Зленко, сделали на этом хорошие деньги, десятки миллионов долларов, а потом Зленко убили. Зачем в этом цирке участвовал Кулумбеков непонятно, - денег ему вроде бы не дали, может быть ради того, чтобы покрасоваться перед согражданами рядом с важными приезжими персонами? Мир, который установили тогда Шевардназе с Дзасоховым продержался не долго, семь дней. 20 мая, провоцируя осетин на продолжение боевых действий подчиняющаяся Шеварднадзе банда грузин убила на Зарской дороге 36 человек беженцев-осетин. По всей планете это массовое убийство имело огромный резонанс. Было ясно, что объективное расследование его быстро бы привело бы к заказчикам – людям сидящим на самом верху иерархической властной лестницы Грузии. Это разрушило бы всю политику международного признания Тбилиси и открыло простор для признания независимости РЮО. Грузинскому руководству не дать развиться этому процессу можно было только одним способом – не допустить объективного расследования этого преступления. Для этого, грузинам необходимо было, чтобы во главе югоосетинских следственных структур сидел человек, который будет пресекать любые попытки такого расследования. Через неделю после Зарского убийства, 28 мая министром Госбезопасности РЮО был назначен грузинский кэгэбэшник - Л.Х.Тибилов. Расследование Зарского преступления стало прямой его обязанностью. Но за все годы его нахождения в этой должности, никаких следственных мероприятий по выявлению преступников, совершивших это злодейство, им проведено не было, тем самым этим своим действием –бездействием он напрямую помог Шевардназе и другим грузинским правителям уйти от ответственности с очень тяжелыми для них последствиями за Зарское преступление. Однако это еще не все. С назначением на должность министра Государственной безопасности РЮО господина Тибилова, странным образом один за одним, а иногда даже и группами, в мирных условиях стали погибать элитные югоосетинские бойцы-патриоты, составлявшие основу тех, кто нанес поражение вооруженным бандам грузинских ксенофобов в 1990-1992-м годах. Люди гибли практически безнаказанно, где был в это время министр Госбезопасности, чем он занимался – неизвестно. Ладно бы, когда убивали простых бойцов-ветеранов, - это еще можно объяснить какими-то бытовыми обстоятельствами жизни в непризнанной республики. Но когда в бытность Тибилова этим самым министром в мирных условиях гибли руководители силовых структур, Алан Джиоев (Парпат), Вадим Газзаев, Валера Хубулов (Хубул) и.т.д., видные члены властных структур Ацамаз Кабисов, Вадим Тадтаев и т.д. и эта трагическая череда не прерывалась, это невольно вызывало вопросы к министру Госбезопасности. Несомненно, это был какой-то конвейер безнаказанных и кем-то организованных убийств. И в этой нескончаемой трагедии прослеживалась какая-то странная хронологическая связь, через некоторое время после прихода господина Тибилова в 1992 году в руководство Госбезопасностью, этот конвейер смертей включился, а незадолго до его ухода с этой должности, он ушел в августе 1998-го года, 31 марта на убийстве министра обороны РЮО Валерия Хубулова, выключился. Пока еще не доказано, что господин Тибилов участвовал в организации этих смертей, покрывал убийц. Но разве нет никакой ответственности его, министра Госбезопасности, в том, что они происходили, в том, что не расследовались должным образом? Исходя из патриотической точки зрения, никакой логикой нельзя объяснить, почему после столь провальной работы, господину Тибилову, в феврале 1992-го года, было присвоено звание генерал-майор. А вот если исходить из того, что чибировское руководство состояло из предателей своего народа – оно ведь вопреки его воле этого народа, выраженной в Референдуме 1992-го года, вело республику в состав Грузии, то да, для них был смысл повышать в званиях особо отличившихся оборотней-ренегатов осетинского происхождения. К 1998-ому году Шеварднадзевскую Грузию приняли во многие европейские структуры. Но это участие в них, среди прочего, было обусловлено для Тбилиси, проведением в РЮО восстановительных работ разрушенного по вине грузинского руководства. В Европе постоянно будировался вопрос о компенсации осетинам - жертвам грузинских погромов. Грузинам же очень не хотелось все это делать. И опять к ним на помощь приходит их старый кэгэбэшник – Л.Х.Тибилов. С августа 1998-го года в ранге вице премьера господин Тибилов, как он сам пишет в своей автобиографии «выполнял и функции сопредседателя СКК по урегулированию грузино-осетинского конфликта. Указанные функции выполнял до февраля 2002 года. Впоследствии работал в аппарате Парламента РЮО, руководителем аппарата Юго-Осетинской части СКК, заместителем министра по особым делам РЮО». Опять же в его работе наблюдаются сплошные провалы, когда дело касается интересов осетинской стороны, и все идет успешно, если преследуются интересы грузинской стороны. Так на предвыборных дебатах сего года глава югоосетинских коммунистов, Станислав Кочиев, задал ему вопрос о 10-ти миллионах евро, которые были обещаны для восстановления некоторых объектов в РЮО европейскими спонсорами, ответственность за организацию получения и освоение которых была возложена на Тибилова. Его ответ звучал: «Они (спонсоры) денег не дали.» В то же время на свои проекты его грузинские коллеги деньги получали исправно. Не дать заранее оговоренную сумму европейцы могли только в одном случае, если у них не было уверенности, что получатель и распорядитель денег, - лицо заслуживающее доверия. Следовательно у них были основания считать, что Леониду Харитоновичу такие деньги давать нельзя. А вот в противоположность расчетливым европейцам некоторые осетины, а особенно грузины, думают сегодня, что ему можно доверить даже президентскую должность в РЮО. Грузины в этом правы – он всегда служил им верой и правдой, но вот осетины как могут доверяться ему – понять их сложно? Однако, здесь у нас как будто возникает какое-то противоречие. Известно, что кроме Дзамболата Ильича Тедеева в поддержку «кандидатуры» Тибилова на сайте Razma.ir выступил и Альберт Александрович Джуссоев. Правда эта информация висела на сайте не долго, не более суток, но ведь опровержения ее со стороны Альберта Александровича в дальнейшем не последовало. Оба эти человека – и Тедеев и Джуссоев, люди опытные, патриотичные, много сделавшие для своей малой родины Осетии, их на мякине не проведешь, делать что-то, заведомо известное, как идущее вразрез интересам осетинского народа, заставить их невозможно. А тут все выглядит так, как будто они в интересах, какой-то там сомнительной личности, по фамилии Ебралидзе, участвуют в деле, внедрении на вершину властной пирамиды РЮО Тибилова, человека, как минимум, ничем достойным себя не проявившего, закрытого от общественности, лояльного к недругам Осетии, участвуют в акции, которая с очень большой вероятностью может трагически сказаться на будущем республики. Но если внимательно присмотреться к другим участвующим в деле Ебралидзе персонам, к канве происходящих вокруг него событий, связанных с его Закавказскими планами, то указанные противоречия рассеиваются, и обнаруживается, что все в этом деле развивается в строгом соответствии с логикой. На минуту отвлекаясь от темы, для того, чтобы потом с еще большей ясностью к ней вернутся, следует сказать, что в ебралидзевском деле есть еще один, не любящий яркого света на свои дела, особо важный участник, долларовый миллиардер – Василий Васильевич Анисимов. Он близок, как к самому господину Ебралидзе, так и друзьям путинской молодости, братьям Ротенбергам. Известен он также в мире большого спорта, той ее части, что связана со спортивной борьбой. Свои миллиарды Василий Васильевич сделал играя на связях с сильными мира сего. В наше время, к примеру, чтобы быть ближе к В.В.Путину, который, как известно весьма привечает людей, имеющих касательство к борьбе дзюдо, Анисимов, никогда не занимавшийся спортом, в марте 2010 года купил себе должность президента Федерации дзюдо России и отсюда идет и его известность в борцовской среде. О Василии Васильевиче еще говорят, что, создавая свою финансовую империю, он действовал очень жестко и вероломно. Так в 2000 году, воспользовавшись ссорой губернатора Красноярского, А.Лебедя с не чуждым криминальных наклонностей тамошним предпринимателем А.Быковым, Анисимов способствовал через подкуп чиновников МИДа и правоохранительных структур, аресту Быкова в Венгрии, экстрадиции его для заключения в Россию, отъему у него Красноярского Алюминиевого завода и передачи этого предприятия в распоряжение околопутинского олигарха В.Вексельберга. Произошедшее через несколько месяцев после этого рейдерства убийство дочери Анисимова и его зятя, и бегство самого Василия Васильевича в то время на несколько лет из России, связывают с этим его вероломным в отношении Быкова действом. Хотя позднее, когда Анисимову понадобилось примириться с Быковым и вернуться в Россию, в одном из мест заключения были найдены два безродных (бывших детдомовца) мелких преступника, которые взяли это убийство на себя и были осуждены за его «совершение», но их показания сильно противоречили обстоятельствам того преступления. Сказано это мною к тому, чтобы еще раз показать, как легко Василий Васильевич находит подходы к суровым Российским судам и правоохранителям. Все знающий Интернет говорит еще о господине Анисимове то, что у него весьма обширные интересы в Грузии, так как по договоренности с Инной Гудавадзе, вдовой покойного грузинского миллиардера Бадри Патаркацешвили, он является распорядителем наследства этого последнего. А самым большим грузинским активом покойника считается фирма «Боржоми». Эта фирма, процветавшая до обрыва грузино-российских отношений и стоившая тогда на бирже около 400 миллионов долларов, очутилась в предбанкротном состоянии, как только Россия, поссорившись с грузинским руководством, в середине прошлого десятилетия, закрыла свой рынок для сбыта ее продукции. Имея общность некоторых позиций с господином Саакашвили (грузинский президент декларирует, что хочет, чтобы в Грузии было как можно больше рабочих мест, а Василий Васильевич хочет, чтобы в Грузии заработали в полный рост все активы наследства Патаркацишвили и в первую очередь завод в Боржоми) в начале ноября 2010 года Анисимов с грузинским лидером договорились на тайную встречу в Лондоне, чтобы поговорить о делах взаимного интереса. Встреча эта произошла и происходила настолько скрытно от общественности, что господин Саакашвили, чтобы не привлекать ничьего внимания, полетел на нее не на воздушном судне принадлежащем грузинскому президенту, а на высланном специально для этого из Лондона самолете господина Анисимова. (продолжение следует) Р.П.Магкаев http://iratta.com/sevos/15011-zhizn-kak-tanec.html Народному артисту Северной Осетии, заслуженному деятелю искусств Южной Осетии, Чеченской Республики и Российской Федерации, лауреату Госпремии России в области культуры, главному балетмейстеру государственного академического ансамбля танца «Алан» Касполату Григорьевичу Касаеву 28 марта исполняется 60 лет. А поверить в это, право же, трудно. Потому что это человек, который в своем служении стихии танца пламенно молод душой. И его дар педагога-хореографа столь же ярок и щедр, как талант артиста. Газета СО 00mN1ck Fri, 30 Mar 2012 01:50:44 +0400 Народному артисту Северной Осетии, заслуженному деятелю искусств Южной Осетии, Чеченской Республики и Российской Федерации, лауреату Госпремии России в области культуры, главному балетмейстеру государственного академического ансамбля танца «Алан» Касполату Григорьевичу Касаеву 28 марта исполняется 60 лет. А поверить в это, право же, трудно. Потому что это человек, который в своем служении стихии танца пламенно молод душой. И его дар педагога-хореографа столь же ярок и щедр, как талант артиста. …Он очень рано начал играть на музыкальных инструментах. Наигрыши получались удачными, талантливому мальчишке дружно предрекали музыкальную карьеру. Но, как это бывает нередко, на жизненном пути Касполату встретились люди с яркой творческой индивидуальностью, которые заразили и увлекли его совсем иным… В это время в его родном селе Ольгинском танцевальным кружком руководил артист госансамбля «Алан» Батырбек Салбиев. И десятилетний Габо (так с любовью называют его близкие и друзья) через приоткрытую дверь с завистью подглядывал за этими репетициями. Как магнитом его притягивали к себе задорные и нежные звуки танцевальных мелодий, исполнявшихся на осетинской гармошке. И мальчик так увлекся национальными танцами, что окончательно и бесповоротно решил: это станет его судьбой… Сдав последний экзамен за десятилетку средней школы, в 1968 году юный Касполат Касаев поступил на хореографическое отделение Орджоникидзевского училища искусств. Здесь его наставниками-учителями стали известные в республике педагоги-хореографы Коста Цаболов и Нина Балаова. А в 1970 году Касполата призвали в армию. Служил он в городе Дрездене, в ГДР. В течение двух лет службы танцевал в ансамбле песни и танца 1-й танковой армии, который был организован сразу после Великой Отечественной, в 1945 году, в Группе советских войск в Германии. 18-летнего парня из Осетии сразу же включили в состав ансамбля. В этом коллективе работали одаренные профессиональные танцовщики, сверхсрочники, служившие по контракту. В его программу в основном входили солдатские, матросские, казачьи танцевальные постановки. Были, конечно, и кавказские темпераментные номера. И закономерно получилось так, что годы службы в армейском ансамбле еще больше утвердили желание Касполата Касаева добиться высот в искусстве танца. Он кропотливо работает над собой, познавая секреты сценического мастерства. Его «танцевальный почерк» оттачивается, шлифуется, становится все более виртуозным и убедительным. Свидетельством тому были награды и благодарности от руководства ансамбля и командования. А после окончания службы и возвращения домой, в Осетию, Касполат Касаев в 1972 году уезжает в Москву – поступать в Институт культуры и учиться на хореографа-балетмейстера. Во время учебы в Москве он стал одним из организаторов и руководителей молодежного танцевального ансамбля «Осса», действовавшего при Московском госуниверситете. Там тогда танцевали такие нынче очень известные в Осетии актеры театра и кино (а в то время – еще студенты столичных вузов), как Сурен Хугаев, Казбек Губиев, Артур Дзуцев, Циснара Биченова, Арина Тедеева, Рита Гугкаева, журналист Игорь Дзантиев и другие. И коллектив этого осетинского студенческого ансамбля оставил о себе в Белокаменной хорошую память. Успешно участвовал во многих московских конкурсах, фестивалях и концертах. Выступления ансамбля «Осса» показывали в 1970-е годы по Центральному телевидению, о его успехах писали в газетах и журналах. Касполат Касаев был одним из тех, кого называли душой этого ансамбля. Он составлял его программы, играл в нем на музыкальных инструментах и, конечно, сам танцевал в его составе. Бывший участник этого коллектива, журналист Хасан Малиев вспоминает сегодня: «Будучи студентом факультета журналистики МГУ, я начал посещать репетиции ансамбля «Осса» в 1976 году. Там и познакомился со своим земляком, талантливым танцором Касполатом Касаевым. Я надолго запомнил, как проходил зимой 1976 года фестиваль-конкурс молодежных ансамблей танца в «Лужниках», в котором участвовал и наш ансамбль. Помимо основной программы, мы должны были выступить с коротким конкурсным номером. Представили на фестивале танец «Хонга кафт» и заняли почетное второе место. Учеба в Москве, работа в студенческом ансамбле для Касполата как для будущего педагога-хореографа стали отличной школой. А по возвращении на родину, в Осетию, наконец сбывается его заветная мечта – работать в «Алане». Пришел он в госансамбль качестве артиста балета. А вскоре был утвержден в должности педагога-балетмейстера. Молодому специалисту довелось работать в «Алане» с кумирами публики Осетии: А. Баевой, Р. Созаевым, Т. Булацевым, Н. Плиевым, Г. Касаевой, Т. Джикаевым. Их творческий авторитет был высок и в коллективе, и в республике. Но уже с первых шагов работы Касполата Касаева в госансамбле его товарищи-коллеги убедились: это профессионал, истово влюбленный в осетинский танец и вкладывающий в нелегкий труд на сцене без остатка сердце и душу… А потом была блистательная победа нашего национального ансамбля на I Всероссийском конкурсе-смотре профессиональных ансамблей танца и ансамблей песни и танца в 1977 году. Победа, в которую внес немалый вклад и Касполат Касаев… За 35 лет работы в «Алане» Касполатом Григорьевичем поставлено немало танцевальных номеров, ставших «визитными карточками» ансамбля. В том числе великолепный «Симд», «Горский танец», «Венгерский перепляс», «Танец с доулами»… Именно при нем госансамбль «Алан» обрел звание академического, стал лауреатом престижной творческой премии «Золотой Аполлон» и целого созвездия других российских и международных наград. – Не найти, пожалуй, на карте бывшего Советского Союза такого уголка, где бы не побывал с концертами «Алан». Наш ансамбль неоднократно удостаивался высокой чести демонстрировать хореографическое искусство Осетии на таких широко известных фестивалях, как «Московские звезды» и «Русская зима», «Белые ночи» в Ленинграде и других, – вспоминает Касполат Касаев. – Ансамбль побывал в 30 государствах мира, в некоторые из них мы выезжали даже по два-три раза. И везде выступали с успехом. Мастерству и удали, изяществу и темпераментности танцоров «Алана» аплодировали жители Германии и Польши, Болгарии и Турции, Швеции и Кубы, Афганистана и Англии, Канады и Италии, Бирмы и Сирии, Югославии и Вьетнама… …Из чего оно слагается – настоящее мастерство? Не только из природного таланта, но и из трудолюбия, из беспощадной требовательности к себе – и из вечного, неутолимого стремления к совершенству… Нынешнее поколение осетинских танцоров достойно продолжает и развивает лучшие традиции нашей национальной хореографической культуры. И в этом – немалая заслуга артиста и педагога от Бога Касполата Касаева, который уже 35 лет преданно служит осетинскому танцу и своему народу… http://iratta.com/duhmir/kultura/15010-aylarty-izmail-iron-farn-iron-aevzagyl.html В книге дается развернутое описание быта осетин, материальной и духовной культуры. В ней показаны система земледелия и скотоводства, традиционные верования и обряды, связанные с хозяйственной деятельностью осетин. Культура 00mN1ck Fri, 30 Mar 2012 01:47:24 +0400 В книге дается развернутое описание быта осетин, материальной и духовной культуры. В ней показаны система земледелия и скотоводства, традиционные верования и обряды, связанные с хозяйственной деятельностью осетин. <a href="http://iratta.com/uploads/posts/2012-03/1333057249_y_c7f301d9.jpg" onclick="return hs.expand(this)" ></a> <a href="http://iratta.com/uploads/posts/2012-03/1333057162_y_cc1d6423.jpg" onclick="return hs.expand(this)" ></a> <a href="http://iratta.com/uploads/posts/2012-03/1333057186_y_3604960c.jpg" onclick="return hs.expand(this)" ></a> <a href="http://iratta.com/uploads/posts/2012-03/1333057235_y_4d30ccaf.jpg" onclick="return hs.expand(this)" ></a> <a href="http://iratta.com/uploads/posts/2012-03/1333057191_y_5a596dd4.jpg" onclick="return hs.expand(this)" ></a> <a href="http://iratta.com/uploads/posts/2012-03/1333057190_y_eec50eca.jpg" onclick="return hs.expand(this)" ></a> Скачать в формате djvu: aylarty_izmail_-_iron_farn.djvu [44.34 Mb] (cкачиваний: 51) Открывать файл через <a href="http://iratta.com/engine/go.php?url=aHR0cDovL3dpbmRqdmlldy5zb3VyY2Vmb3JnZS5uZXQvcnUv" target="_blank">WinDjView</a> http://iratta.com/materials/lichnosti/15009-hudozhnik-na-perelomah-vremeni-k-1308209letiyu-so-dnya-rozhdeniya-maharbeka-safarovicha-tuganova.html Статья подготовлена к 130&#8209;летию со дня рождения М. С. Туганова, выдающегося художника, блестящего исследователя и талантливого педагога. В ней раскрываются перипетии драматической судьбы художника, отмечаются стойкость и мужество в преодолении тяжелых жизненных обстоятельств, верность избранному пути в искусстве. Автор высоко оценива­ет вклад художника в развитие осетинской художественной культуры. Личности 00mN1ck Thu, 29 Mar 2012 23:51:20 +0400 И. Т. Цориева <a href="http://iratta.com/uploads/posts/2012-03/1333050655_tuganov.jpg" onclick="return hs.expand(this)" ></a>Становление Туганова-художника пришлось на конец XIX – начало ХХ вв., время, когда в искусстве утверждается новое художественное течение – символизм. Под влиянием эстетики символизма в архитектуре, изобразительном и декоративно-прикладном искусстве складывался стиль модерн, завоевывавший в начале ХХ в. все больше приверженцев. Новые явления в мировом культурном процессе оказали значительное влияние на формирование ху­дожественного мировоззрения Махарбека Туганова. В 1901 г. Махарбек стал студентом Петербургской Академии художеств. Он был вторым (после Коста Хетагурова) осетином, получившим возможность учиться в этом прославленном учебном заведении. Юноша с радостью окунулся в культурную атмосферу се­верной столицы. Он увлеченно занимается живописью, изучает теорию искусства. Среди его наставников – выдающиеся художники и педагоги Илья Репин, Павел Чистяков, Григорий Мясоедов. Здесь он подружился с Исааком Бродским, Моисеем Тоидзе – в будущем известными советскими художниками. Но постепенно в настроении М. Туганова наступает перелом. Художник и близкий друг Махарбека Акоп Коджоян в своих воспоминаниях писал: «Мы горячо обсуждали методы преподавания в ней (Академии. – И. Ц.), которыми Махарбек был очень недоволен и резко критиковал их» [1, 57]. Де йс т в и тельно, консервативные академические порядки, при­верженность традиционным методам преподавания не оставляли ме­ста для новаторского поиска и усвоения новых идей. М. Туганову становилось тесно в рамках реалистической школы. Позднее он объяснял перемену в себе так: «Художник-реалист прежде всего говорит о своей гражданственности. Он берет грубую правду жизни, передает ее почти без всякой окраски, со всеми типами и подробностями будней. О красоте он мало думает – живопись на втором плане… Но погоня за одной житейской правдой и пренебрежение к задачам живописным приводит и реалистов к безусловной фотографичности, к изображению скучных, неинтере­сных по краскам и формам сюжетов» [2, 27]. Эмоциональность и экспрессивность, присущие художнику в жизни и творчестве, своеобразное эстетическое восприятие мира неизбежно вели его к конфликту с реалистической традицией изображения действительности. Он остро чувствовал «стремление к исканию не только новых сюжетов, но и новых принципов живописи, основанных на ощущениях чисто художественных» [2, 27]. Поэтому представляется вполне закономерным решение М. Туганова об уходе из Академии художеств до завершения полного курса обучения и отъезд в Мюнхен с целью поступления в знаменитую школу-студию Антона Ашбе, одного из самых выдающихся европейских педагогов живописи конца XIX – начала XX вв. Достоверно неизвестно, в каком году М. Туганов уехал в Германию. В научной и художественно-публицистической литературе высказываются два мнения по этому поводу. Большинство исследователей жизни и творчества М. Туганова (среди них Мусса Хаким, Девлет Гиреев) считает, что Махарбек отправился в Мюнхен летом 1905 г. (дата не уточняется. – И. Ц.) [3, 7]. Художник и искусствовед Валерий Цагараев полагает, что отъезд М. Туганова состоялся двумя годами раньше [4, 378]. Следует признать, что в настоящее время ни одна из этих дат не документируется источниками. Однако отметим, что аргументация В. Цагараева (она подтверждается и воспоминаниями А. Коджояна, находившегося в Мюнхене в 1903&#8209;1905 гг.) представляется более убедительной. В частности, одним из аргументов в пользу утверждения В. Цагараева служит тот факт, что Антон Ашбе умер 6 августа 1905 г. Таким образом, если бы Махарбек уехал в Мюнхен лишь летом 1905 г., то при определенных обстоятельствах он просто мог не встретиться с выдающимся педагогом. А по воспоминаниям самого художника и его друзей, он занимался в студии довольно продолжительное время. <a href="http://iratta.com/uploads/posts/2012-03/1333051236_chermen.jpg" onclick="return hs.expand(this)" ></a> «Чермен», 1928 В школе-студии Антона Ашбе учились знаменитые в будущем русские художники И. Грабарь, М. Добужинский, А. Кордовский, В. Кандинский, К. Петров-Водкин. Ко времени отъезда М. Туганова многие из них уже вернулись в Россию. Но круг мюнхенских знакомых М. Туганова был достаточно обширен. В него входили художники В. Явленский, М. Веревкина, А. фон Зальцман, В. Бехтеев. По настоянию Махарбека в Мюнхен приехал учиться и его владикавказский товарищ Акоп Коджоян [5, 211]. Годы пребывания в Мюнхене оказались весьма плодотворными для М. Туганова. Это время бурного роста духовных сил, становления таланта живописца. Он совершенствовал технику рисунка, изучал историю искусств народов Европы, знакомился с новыми тенденциями в изобразительном искусстве, музыке и литературе [3, 7]. Художника увлекало творчество импрессионистов. Еще большее влияние на формирование его художественного стиля оказали экспрессионисты. М. Туганов много работал. В отмеченный период им были написаны полотна «Тбау-Уацилла», «Канатоходец в ауле», «Танцы на свадьбе», создана серия первых пробных образов нартов. Впоследствии, в 1910 и 1913 гг., многие из этих произведений экспонировались на вы­ставках во Владикавказе. В 1907 г. по семейным обстоятельствам Махарбек возвращается в Осетию. Он был полон энергии, творческих планов и активно включился в общественную и культурную жизнь Владикавказа. Его динамизм восхищал современников. Вскоре он открывает художественную студию, организует выставки творческой молодежи, вместе с местными художниками-любителями Вопиловым, Григорьян и братьями Коджоян создает Общество художников. Непреходящей любовью художника была традиционная культура народа. Каждое лето М. Туганов отправлялся в фольклорные экспедиции по Северному Кавказу: собирал и записывал народные сказания, песни, предания. Его альбомы пестрели зарисовками раз­ных уголков родного края, старинных боевых башен, предметов быта, оружия. Особенно привлекали художника люди, поражавшие его ярким обликом и характером [6, 101]. Махарбек Туганов принимал самое активное участие в работе издательского общества «Ир», которое объединило в этот период видных общественных деятелей Осетии: Симона Такоева, Харитона Уруймагова, Георгия Цаголова и др. В 1909&#8209;1917 гг. раскрылся публи­цистический талант М. С. Туганова. Художник откликался на самые сложные и злободневные проблемы социально-экономического и культурного развития края. Он не раз задавался вопросом: кто виноват в беспросветном, бедственном положении восьмимиллион­ного населения богатого и прекрасного Северного Кавказа. Эта тема остро звучала в ряде статей публициста: «В Америку», «Заколдованный круг», «Волчье счастье», «Сыны Дагестана», «Наши охранители» и др. Автор полагал, что зло кроется в общественном устройстве, при котором не может быть решена главная проблема – безземелье горцев-бедняков, которые составляют большинство населения [3, 8]. <a href="http://iratta.com/uploads/posts/2012-03/1333051327_coppay.jpg" onclick="return hs.expand(this)" ></a> «Цоппай», 1947 В эти годы окончательно определилось единство творческого и жиз­ненного кредо художника, которому он остался верен всю последующую жизнь. Обостренное неприятие несправедливого устройства мира, стремление изменить его пронизывало все творчество художника. В живописи главным героем его картин был сильный человек, несгибаемый под тяжестью жизненных обстоятельств. Пассионарность личности М. Туганова объясняла его непреходящий интерес и любовь к нартовскому эпосу. Представления о нартах как о могучем племени героев были особенно созвучны его представлениям о человеке, преодолевающем любые преграды на пути к своей цели. Изображая бесстрашных и мужественных нартов, он призывал современников уподобиться предкам. Как отмечает Нафи Джусойти, художник «вообще был влюблен в героическое начало в человеческом характере и, в особенности, в характере родного народа. Изображает ли он крестьян-повстанцев XIX века или участников революционных боев начала XX века, красных партизан или героев Великой Отечественной войны, портреты писателей (Коста Хетагурова и Елбасдуко Бритаева) или этнографическое примирение кровников, – в персонажах художника нас неизменно привлекает в первую очередь горделивое величие в осанке, особая тугановская стать, богатырское сложение и сила духа. Люди на полотнах Махарбека наделены такой физической и духовной энергией, что невольно убеждаешься – героическое в человеческом характере есть черта ведущая, оно в нем неиссякаемо. И что бы ни случилось с человеком, перед каким бы тягчайшим испытанием ни поставила его судьба, он все одолеет, как эпический богатырь, и станет еще более могучим и прекрасным» [7, 8&#8209;9]. Именно поэтому так убедительны созданные им образы народных героев Хасаны и Чермена. Непокоренность обстоятельствам, выражающая социальный радика­лизм человека и художника, ярко проявилась и в живописных полонах 30&#8209;х гг. ХХ в.: «Генерал Тормасов и пленные вожди-повстанцы в 1810 году», «Защита крепости Кехви революционерами в 1905 году», «Расстрел тринадцати коммунаров в Цхинвали в 1920 году». Жизненные принципы М. Туганова не расходились с творческими пристрастиями. Будучи потомком знатного рода баделят, Махарбек приветствовал Октябрьскую революцию. Весной 1918 г. он раздал свою землю дур-дурским крестьянам, не оставив для семьи реальных, традиционных средств к существованию. Тем самым возникший еще в начале ХХ в. конфликт с сословным окружением, к которому он при­надлежал по происхождению, перерос в открытую форму и привел его к полному разрыву не только с фамилией, но и с ближайшими родственниками [1, 33]. Месть была жестокой. Вражда, зревшая в течение многих лет, приобрела характер вооруженного противостояния и едва не стоила жизни художнику. Туганов превратился в изгоя среди «своих» и покинул родное село. Но даже эти драматические обстоятельства не заставили его отказаться от исповедуемых им принципов справедливости, свободы выбора и поступка. Владикавказ начала 1920&#8209;х гг. был богат яркими историческими и политическими событиями, памятными встречами. Волею судьбы в эти годы здесь собрались блистательные, талантливые представители российской и национальной интеллигенции: Елбасдуко Бритаев, Михаил Булгаков, Казбек Бутаев, Андрей Гулуев, Хаджимурат Мугуев, Александр Серафимович, Георгий Цаголов и другие. Со многими из них художника связывала большая дружба. Весной 1920 г., после установления советской власти на Северном Кавказе, М. Туганов активно включился в общественную и культурную жизнь Владикавказа. Он заведовал художественно-агитационным и плакатным отделом Терско-Кавказского отделения Российского телеграфного агентства (Теркаврост), готовил молодых художников плаката и политической карикатуры, вместе со своим товарищем П. Блюме рисовал агитационные плакаты, листовки; оформлял митинги-концерты и спектакли. В течение лета и осени 1923 г. с замечательным скульптором Сосланбеком Тавасиевым оформил первую сельскохозяйственную выставку во Владикавказе [3, 12]. Однако работа уже не приносила творческого удовлетворения, и вскоре Махарбек уехал в Баку. Он и прежде бывал в этом городе по делам. Как правило, останавливался в доме зятя Тугановых Муртуза Мухтарова. На этот раз он задержался здесь дольше обычного. Некоторое время М. Туганов работал в Наркомземе Азербайджана. Затем отправился в Туркменистан по маршруту Красноводск-Ашхабад-Чарджуй, далее по Аму-Дарье к Аральскому морю до Ургенча и оттуда до Ташауза. Во время поездки он посещал такие отдаленные, пустынные районы, куда редкий путник осмеливался проникнуть из страха встретиться с басмачами или из&#8209;за отчужденности населения. Что заставило М. Туганова отправиться в столь далекое и небезопасное путешествие? Без сомнения, тому были веские причины. И пытливый исследователь обнаружит немало интересного в поисках ответа на этот вопрос. Мы же выскажем лишь некоторые соображения по этому поводу. Представляется, что, несмотря на большую занятость, художник остро ощущал творческую неудовлетворенность. Он испытывал потребность в новых сюжетах и формах художественного выражения. Находясь в постоянном поиске смысла своего творчества и своей жизни, он не боялся быть новатором в искусстве, шел навстречу неизведанному, искал новые способы творческого самовыражения. Причиной отъезда могли стать и непростые отношения, складывавшиеся в сообществе художников. Разные представления о месте и предназначении художника в обществе, различия в творческих пристрастиях и предпочтениях, наконец, разность характеров могли вызывать непонимание и неприязнь. К тому же творческая среда не свободна от чувства зависти к чужому таланту. Все это, несомненно, влияло на духовную атмосферу товарищества осетинских художников. М. Туганову в силу особенностей его темперамента и личностных качеств было крайне сложно приспособиться к подобным раздражающим обстоятельствам. Без сомнения, Махарбек переживал также глубокую психологическую травму из&#8209;за разрыва с родственниками, не простившими ему того, что он не просто принял новую власть, а отча­сти своей позицией содействовал тому, чтобы Тугановы лишились всего, что делало их «хозяевами жизни». Семья самого художника жила в крайне тяжелых материально-бытовых условиях. И эта непростая ситуация со своей стороны заставляла его предпринимать шаги, которые могли позволить хотя бы отчасти преодолеть материальную и бытовую неустроенность. Был еще один немаловажный момент, возможно, побудивший его к отъезду. Это противоречивость социально-политической ситуации в обществе в первой половине 1920&#8209;х гг.: утверждение советских принципов государственного устройства, с одной стороны, и введение нэпа, допускавшего частичное восстановление рыночных отношений – с другой. Она вызвала у М. Туганова растущее непонимание происходящего вокруг. Махарбек принадлежал к той части общества, которая воспринимала нэп как возвращение к частной собственности, и, следовательно, к социальной несправедливости, к неравенству, к классовым распрям. При этом укреплявшаяся советская власть все жестче формулировала свои требования к творческой интеллигенции, главная задача которой сводилась к тому, чтобы утверждать в художественной форме идею о классовой справедливости и не­зыблемости сложившегося общественного устройства. Таким образом, у художника все признаки раздвоения сознания, видимо, были налицо. Между тем, любой творческой личности неизбежно приходится решать дилемму между духовной свободой и социальной зависимостью. Совершенно очевидно, что свобода художника от общества – это недостижимый идеал, к которому он стремится. Но М. Туганову эта мысль в силу своеобразия творческого склада и независимости характера тогда казалась невыносимой. Бунтарский дух, стремление к свободе, которыми он наделял героев своих полотен («Чермен», «Батраз борется с небожителями» и др.), были присущи самому мастеру. А утверждаемые в обществе политиче­ские и идеологические догмы ограничивали новаторские поиски в искусстве. Более того, пространство для творческого самовыражения постепенно сужалось… Из путешествия Махарбек Туганов вернулся в 1926 г. с массой зарисовок и заметок о быте, обычаях, преданиях и нравах коренных жителей Туркмении и Азербайджана. Но художник недолго задержался во Владикавказе. В 1930 г. он переезжает в Цхинвали [8, 55]. И снова нет убедительных документальных свидетельств, объясняющих, что же побудило его к этому шагу. Имеют хождение лишь глухие недомолвки, предположения и слухи, связанные с опасениями преследования по политическим мотивам. Однако бесспорным остается тот факт, что для культуры Южной Осетии, особенно для развития профессионального изобразительного искусства, его переезд явился бесценным даром. Деятельная натура М. Туганова нашла широкое применение своим незаурядным способностям. Он основал в городе художественную студию, преобразованную в 1937 г. в художественное училище. Стараниями Махарбека это училище продолжало работать даже в годы войны, когда почти половина подобных учебных заведений по всей стране была закрыта. Благодаря художнику была открыта национальная художественная галерея при Музее краеведения. М. Туганов являлся главным художником Юго-Осетинского государ­ственного драматического театра. Театралы и искусствоведы тех лет хорошо помнят ярко и оригинально оформленные постановки пьес «Дуня» К. Хетагурова, «Амран» и «Две сестры» Е. Бритаева, «Нарт Батраз» М. Шавлохова. Он по&#8209;прежнему много писал. Осмысление разнообразных проявлений народной жизни, освоение богатого фольклорного наследия помогали художнику в создании эпических образов в картинах «Цоппай», «Собачья скала», «Пир нартов» и др. В 1942 г. в Сталинире (Цхинвал) были опубликованы сказания о нартах на осетинском языке с иллюстрациями М. Туганова. Художник занимался педагогической и исследовательской работой. Итогом многолетнего исследовательского труда стала монография «Осетинское народное изобразительное искусство», опубликованная в 1948 г. и охватившая памятники осетинской культуры с древнейших времен до XX в. Временем тяжелых испытаний для советской многонациональной культуры стали 1930&#8209;е гг. В результате необоснованных политических репрессий интеллектуальному и духовному потенциалу огромной страны был нанесен невосполнимый урон. Репрессиям и жестоким гонениям подверглись и многие видные представители осетинской научной и художественной интеллигенции. Преследовались не только люди, но и все, что могло напоминать о них. Так, был уничтожен портрет известного общественного деятеля, публициста Георгия Михайловича Цаголова, написанный Махарбеком Тугановым в конце 1920&#8209;х гг. и висевший в кабинете литературы Северо-Осетинского государственного пединститута [9, 72]. О судьбе другой картины известно со слов жены писателя Гино Баракова, Елены, которая в середине 1930&#8209;х гг. возглавляла Северо-Осетинский научно-исследовательский институт. Картина писалась под впечатлением проходившего в 1928 г. во Владикавказе 3&#8209;го съезда Советов Северо-Осетинской автономной области. В качестве одного из главных персонажей на ней была изображена Елена Баракова, выступавшая с трибуны съезда. В 1935 г. работа наряду с другими экспонировалась на художественной выставке в Тбилиси. Она была отмечена как художественной критикой, так и посетителями выставки, среди которых был и Васо Абаев. Но в конце 1930&#8209;х гг. героиня картины вместе с мужем были репрессированы. Исчезла и сама картина. Лишь через много лет сын М. Туганова, Энвер, нашел на чердаке большой лист фанеры, покрытый акварелью, а когда отмыл его, то оказалось, что это упомянутая работа, но сильно переделанная. Знакомых лиц на ней уже не было. «Прекрасную картину, – вспоминала впоследствии Е. Баракова, – он вынужден был переделать – а как жаль! – и назвал «“Съездом колхозников”» [10, 76]. То были не единичные случаи. Они были обусловлены жестокими законами времени, отмеченного невосполнимыми потерями для куль­турного наследия народа. Современники высоко ценили вклад М. Туганова в развитие нацио­нальной культуры, но официальное признание заслуг художника состоялось лишь на склоне лет. В 1940 г. ему было присвоено звание заслуженного деятеля искусств Грузинской ССР. В 1946 г. он удостоился звания народного художника Северной Осетии. А 4 июля 1952 г. Махарбека Сафаровича Туганова не стало. Художник до последних дней оставался подвижником и патриотом своей «малой родины». Он беспокоился о состоянии национальной культуры. Его волновали вопросы подготовки художественных кадров, пропаганды творческих достижений, духовно-нравственных идеалов народа. В статье «Наши задачи» он писал о проблемах в области изобразительного искусства, которые требовали, по его мнению, незамедлительного решения: «Надо создать условия и окружить вниманием детскую художественную школу. Надо в этом же году организовать художественное училище с тремя отделениями – живописным, скульптурным и декоративно-прикладным – так, чтобы уже с нового учебного года начать в нем занятия. Необходимо навести порядок в экспозиции художественного музея и музея литературы. Союз художников обязан в самом ближайшем будущем организовать выставки художников. Общественность требует ознакомить ее также с творчеством наших молодых талантливых художников. Наша печать – газеты “Растдзинад”, “Социалистическая Осетия», журнал “Мах дуг”, альманах “Советская Осетия” – должна регулярно помещать материалы об изобразительном искусстве. В научно-исследовательском институте должно быть организовано отделение для освещения вопросов истории и теории осетинского искусства» [11, 126]. Статья, датированная 1952 г., может быть расценена как духовное завещание художника. Многие из поставленных в ней задач были решены в последующем. Со второй половины 1950&#8209;х гг. на волне «оттепельных» процессов, происходивших в обществе, выставочная деятельность становится одним из важнейших элементов культурной жизни республики. Несколько позднее, а именно в 1973 г., во Владикавказе по инициативе тогдашнего министра культуры С. Г. Ужегова было открыто художественное училище. Республика получила возможность готовить специалистов средней квалификации в области живописи, декоративно-прикладного искусства. Многие из выпускников училища продолжали затем учебу в высших художественных институтах страны и стали членами Союза художников России. В 1981 г. в Северо-Осетинском НИИ был создан отдел искусствоведения под руководством известного осетинского композитора Давида Хаханова, а затем театроведа Агуза Бациева. На протяжении 1980&#8209;х – 1990&#8209;х гг. сотрудники отдела занимались исследованием процессов развития театрального, музыкального, изобразительного искусства в Северной Осетии, изучением связей профессионального искусства с народным творчеством (фольклором, музыкально-танцевальным искусством, национальными традициями, религиозными воззрениями) [12, 114]. К творческому наследию самого художника судьба оказалась жесто­кой. Часть работ, отправленная им накануне Первой мировой войны в Вену для создания репродукций, бесследно исчезла в водовороте социальных катаклизмов первых десятилетий XXвека. Другая часть погибла во время разгрома его дома в Дур-Дуре в январе 1919 г. Тогда же, помимо картин, этюдов и зарисовок, пропали ценнейшие записи фольклора, интересные исторические документы, фамильный архив. В 1923 г. во время пожара сгорели плакаты и агитационные листовки, созданные М. Тугановым в начале 1920&#8209;х г. Во второй половине 1930&#8209;х гг. в период массовых репрессий некоторые произведения были уничтожены мастером или переделаны по поли­тическим соображениям, повторив судьбу уже упомянутых выше картин. В 1945 г. случился пожар в цхинвальском Музее краеведения, безвозвратно унесший часть хранившихся там работ М. Туганова. Вновь пришлось спасать картины художника во время осетино-грузинского конфликта в 1991 г. Некоторые из них были вывезены в Северную Осетию и в настоящее время находятся в Художественном музее имени М. Туганова во Владикавказе. Недавно стало известно еще об одном печальном факте. Из Государственного музея Республики Южная Осетия пропала картина М. Туганова «Расстрел тринадцати коммунаров в Цхинвали в 1920 году» [13]. Почему такое могло произойти? Виноваты ли в этом только музейные работники, проявившие халатность, или повинно все общество, демонстрирующее равнодушие к культурным ценностям народа? <a href="http://iratta.com/uploads/posts/2012-03/1333051375_pir-nartov.jpg" onclick="return hs.expand(this)" ></a> «Пир нартов», 1952 Ясно одно. Случившееся должно стать, наконец, для всех нас набатным предостережением. Мы должны осознать свою прямую ответственность перед будущими поколениями за сохранность культурного наследия осетинского народа. Каждый из нас сегодня в ответе перед памятью Махарбека Туганова, чья жизнь является образ­цом гражданской требовательности к себе. Тем более что его судьба служит примером неразрывности творческого поиска и человеческого предназначения, стойкости подвижника, верного хранителя нравственно-этических традиций национальной культуры. 1. Хаким Мусса. Махарбек Туганов. Народный художник Осетии. Орджоникидзе: «Ир», 1962. 110 с. 2. Туганов М. С. Новейшие течения живописи // Махарбек Туганов. Литературное наследие. Орджоникидзе: «Ир», 1977. С.26&#8209;28. 3. Гиреев Д. Литературное наследие Махарбека Туганова // Махарбек Туганов. 4. Цагараев В. Искусство и время. Очерки по истории визуальной культуры алан-осетин. Владикавказ. Владикавказ: «Ир», 2003. 463 с. 5. Коджоян А. Воспоминания о М. С. Туганове. Письма // Махарбек Туганов Литературное наследие. Орджоникидзе: «Ир», 1977. С. 211&#8209;213. 6. Гиреев Д. Литературное наследие Махарбека Туганова // Литературная Осетия. 1976. № 47. 7. Джусойти Н. Г. Творить из прошлого будущее // Махарбек Туганов. Статьи. воспоминания, письма. Цхинвали: «Ирыстон», 1986. С. 3&#8209;14. 8. Цотниашвили А. Махарбек Туганов и грузинская общественность // Махарбек Туганов. Статьи воспоминания, письма. Цхинвали: «Ирыстон», 1986. С. 53&#8209;59. 9. Туганов Э. М. О близких друзьях отца // Махарбек Туганов. Статьи, воспоминания, письма. Цхинвали: «Ирыстон», 1986. С. 68&#8209;72. 10. Баракова Е. Счастлива тем, что знала его // Махарбек Туганов. Статьи, воспоминания, письма. С. 73&#8209;76. 11. Туганов М. С. Наши задачи // Махарбек Туганов. Литературное наследие. Орджоникидзе: «Ир», 1977. С. 124&#8209;126. 12. Бациев А. С. Из глубины веков // Северо-Осетинскому институту гуманитарных исследований 70 лет. Владикавказ, 1995. С. 109&#8209;121. 13. Информационное агентство «Рес»: [сайт]. URL: http://www.cominf.org Источник: Цориева И. Т. Художник на переломах времени (к 130&#8209;летию со дня ро­ждения Махарбека Сафаровича Туганова) // Известия СОИГСИ. 2011. Вып. 6 (45). С. 89-98. Об авторе от администрации сайта: Цориева Инга Тотразовна – кандидат исторических наук, доцент, старший научный сотрудник Северо-Осетинского института гуманитарных и социальных исследований им. В. И. Абаева ВНЦ РАН и Правительства РСО-А http://iratta.com/osnews/15008-opernaya-pevica-iz-yuzhnoy-osetii-irina-gotoeva.html Оперная певица из Южной Осетии Ирина Готоева стала дипломантом Международного конкурса оперных певцов, проходящего в середине марта в Итальянском городе Милан - центре мирового оперного искусства. После выступления на двух турах, Ирина, единственная из 300 конкурсантов, была премирована «Bella Voce», как обладательница прекрасного голоса. Новости 00mN1ck Tue, 20 Mar 2012 01:48:19 +0300 <a href="http://iratta.com/uploads/posts/2012-03/1332197298_y_28eea9af.jpg" onclick="return hs.expand(this)" ></a>Оперная певица из Южной Осетии Ирина Готоева стала дипломантом Международного конкурса оперных певцов, проходящего в середине марта в Итальянском городе Милан - центре мирового оперного искусства. После выступления на двух турах, Ирина, единственная из 300 конкурсантов, была премирована «Bella Voce», как обладательница прекрасного голоса. На сцене Teatro Lirico di Magenta С жюри Luciana Serra http://iratta.com/materials/novaya/15007-ideya-kooperacii-v-publicistike-gv-baeva-k-postanovke-problemy.html В статье впервые освещается важная составляющая социально-экономических взглядов осетинского просветителя и общественного деятеля кон. XIX - нач. XX вв. Г. В. Баева. Кооперация предлагается как вариант системной трансформации горского традиционного производства, как исходный рубеж для альтернативного, национально-ориентированного варианта экономического подъема в регионе Северного Кавказа. Новая история 00mN1ck Sun, 18 Mar 2012 13:38:36 +0300 С. А. Айларова Публицистика и общественная деятельность <a href="http://iratta.com/engine/go.php?url=aHR0cDovL3J1Lndpa2lwZWRpYS5vcmcvd2lraS%2FB4OXiLF%2FD4O%2Fv7g%3D%3D" target="_blank">Г. В. Баева</a> преследовали цель обеспечить экономическое развитие края не путем массового разорения и обнищания горского крестьянства, а через улучшение его жизненных условий, опираясь на его экономические интересы. В своей хозяйственной практике и экономических публикациях он предлагал продуманный механизм приспособления горских общинно-крестьянских хозяйств к современным требованиям посредством развития кооперирования, предлагая его как апробированный в Европе и России вариант системной трансформации традиционалистски устроенного производства. «...Еще недавно у горцев господствовала натуральная система хозяйства, - писал он в статье «Сельский банк», - население жило большими родовыми семьями и удовлетворяло все свои потребности трудом членов семьи; тогда и недостаток в кредите не давал себя так чувствовать. Но времена эти для горского населения безвозвратно миновали. Большая семья распалась на отдельные маленькие семейства. Появились новые потребности, для удовлетворения которых нужны деньги; первобытное хозяйство пало; жизнь требует более интенсивного хозяйства, требующего для развития своего продуктов чужого труда, машин, семян и т.п. На все это опять-таки нужны деньги, которые могут доставить только мелкие кредитные учреждения, государственное значение коих и в нашем отечестве теперь всеми сознан: и которые за сравнительно короткое время густою сетью покрыли весь культурный мир, внося повсюду огромное оживление в народное производство, увеличивая продуктивность труда и давая наиболее правильное развитие капиталообразующей силе общества. Служа крупною помощью наиболее бедной, но зато наиболее значительной части населения, приучая мелких тружеников к бережливости, к аккуратному исполнению своих обязательств, развивая в народе интерес к общему делу - эти мелкие кредитные учреждения завоевали всеобщие симпатии европейских правительств и обществ» [1]. Путь кооперации, по мнению Г. Баева, давал избежать острых противоречий и конфликтов, имманентно заложенных в самом механизме первоначального накопления капитала, избежать драматических коллизий, опираясь на экономические интересы подавляющей части населения. Создавая массовый слой товаропроизводителей с внедренным в него конкурентно-рыночным механизмом, обеспечивая проникновение этого рыночного механизма в глубинный пласт организации хозяйственной жизни, кооперация формировала исходные рубежи для альтернативного, национально ориентированного варианта экономического подъема. В условиях рыночного хозяйства, чтобы свободно покупать новые товары широкого потребления, корма, орудия труда и удобрения, своевременно платить налоги в денежной форме, нужно было увеличить денежные доходы крестьянского хозяйства. Это можно было сделать путем повышения товарности крестьянского хозяйства и привлечения заемных средств. Для повышения товарности крестьянского хозяйства необходимы были, кроме индивидуальных, коллективные или кооперативные усилия, что и обусловило в конечном счете массовое создание кредитных и сбытоснабженческих кооперативов в европейских странах во второй половине XIX века, и в России - с начала XX века [2]. Такие же условия с конца XIX века складывались и на Северном Кавказе. «Там, где главным источником существования является сельское хозяйство, отсутствие всесторонних постоянных забот о нем является первоисточником обеднения населения. Отдельному среднему домохозяину не под силу улучшить всесторонне свое хозяйство, применить новые культуры, поднять общую доходность, организовать снабжение хозяйства орудиями и необходимыми предметами по низкой цене. Только соединяя свои силы, сельское общество может помочь этому делу», - писал Г. Баев [3]. Г. Баев, как и все ведущие теоретики кооперации, на которых он часто ссылался (от Г. Шульце-Делича, Ф. Райффайзена до кн. А. И. Васильчикова), считал, что кооперирование крестьянских хозяйств ведет к укрупнению и улучшению агропроизводства, повышению товарности и производительности труда, интенсификации труда. Через кооперацию определялся основной способ органического вхождения крестьянского уклада в современную рыночную экономику, который позволял устранить его слабые стороны и одновременно сохранить специфические достоинства и сам привычный уклад жизни. «Значение кооперативных союзов для земледельцев выражается в следующем, - писал Г. Баев, - 1) прежде всего кооперация создает условия для прочного, устойчивого крестьянского хозяйства, способного к дальнейшему развитию; 2) имеет важное нравственное значение, - на почве достижения общей цели развивается членами ее взаимное уважение и поддержка; 3) союз более кредитоспособен, чем отдельное хозяйство; 4) умаляется вред, происходящий от семейных разделов, ибо люди, разделившиеся вследствие нежелания жить одной семьей, могут легко соединиться на условиях союза» [4]. Безусловно, верно заключение Г. Баева, что измельчание крестьянского хозяйства вследствие распада патриархальной семьи и разделов, растущее обезземеливание препятствовали росту товарности сельскохозяйственного производства и сдерживали общий экономический прогресс в крае. Крестьянская община в силу множества причин не выработала систему защиты типа майората от измельчания хозяйств, что предопределяло возникновение потребности в трансформации общинного хозяйственного и имущественного устройства. Одним из путей была трансформация общинного типа производства в кооперативный. Ценно и рассмотрение кооперации как института самодеятельности и творчества масс, основывающегося на принципе самоорганизации хозяйственной жизни народа. «Одним из главных двигателей современной хозяйственной жизни культурных народов являются всевозможные организации всякого рода хозяйственно-экономических союзов, так называемые кооперации, которые приносят не только огромную материальную выгоду массе мелких тружеников, но также влияют воспитательным образом на развитие самодеятельности и самопомощи среди крестьянства, которое давно уже оторвано от ведения натурального хозяйства и вовлечено в общий круговорот экономической общемировой жизни благодаря замечательному развитию путей сообщения, перебрасывающим за бесценок почти продукты труда за тысячу верст... От современного работника жизнь требует развитого стремления к энергичной самодеятельности, к живой инициативе, живой и неустанной борьбы для отстаивания достигнутых успехов» [4]. Кооперация как новая общественная сила с первых шагов своего существования заботилась не только об улучшении материального, но и духовного благополучия своих членов [5, 37-50]. Осетинский просветитель подчеркивает, что культурно-просветительская работа кооперации - неотъемлемая часть кооперативной деятельности, которая «проявляется также и в основании под своим крылом разного рода благотворительных обществ, стремящихся к нравственному и умственному перевоспитанию народа». Кооператорами «основаны массы народных домов и клубов, школ и больниц, музеев, пенсионных и похоронных касс и т.д.» [4]. Считая, что на Северном Кавказе могли бы развиваться все виды и формы кооперации, он предлагал начать с «самых простых видов союзов взаимопомощи». В серии статей «Письма о кооперации» Г. Баев специально останавливается на характеристике этих форм: «Такими учреждениями, в которых давно нуждается наш край, являются: 1) учреждения мелкого кредита - ссудо-сберегательные и кредитные товарищества, станичные и сельские банки; 2) потребительные общества - общественные лавки; 3) сельскохозяйственные союзы и кружки среди сельчан для совместных покупок семян, скота и орудий производства, а также совместной продажи своих продуктов» [4]. Потребительская кооперация давала возможность крестьянству покупать качественные товары по доступным ценам, ослабить контроль за торговой сферой ростовщикам и многочисленным перекупщикам. «Мы живем в такое время, - писал Баев, - когда ни один сельчанин, даже в самом захолустном участке, не может обойтись без того, чтобы не покупать для себя таких предметов, которые он не может произвести или добыть личным трудом... Время, когда деревенский житель удовлетворял все потребности своей семьи своим трудом и из своего материала, кануло в вечность. Потребности все возрастают, и не в силах людей, стремящихся по пути культурной жизни, повернуть жизнь в обратную сторону, приостановить расширение своих потребностей. Вот почему важно устроить наиболее выгодный и удобный способ покупки нужных и доброкачественных предметов. Между производителем этих последних и покупщиками стоит огромный класс посредников-торговцев, которые за свой труд значительно увеличивают стоимость товара, берут более или менее крупные барыши... Неблагоустройство нашей торговли является одним из крупнейших общественных бедствий... Отсюда ясно, что все усилия обывателя должны быть направлены к тому, чтобы приобретать товары не-посредственно от заводчиков и фабрикантов, а достигнуть этого можно только путем союза группы лиц, желающих совместно приобретать товары, необходимые для их жизни» [5]. Несмотря на отсутствие торговых навыков у населения и достаточных капиталов, в горском крае можно было наладить обширную сеть потребительских обществ. В этом начинании Г. Баев возлагал надежды на «капиталообразующую силу общества» и помощь либеральной интеллигенции. «Во всякой станице и во многих селениях найдется кружок интеллигентных лиц - учителей, священников, офицеров, землевладельцев, которые заинтересуются этим делом и положат ему основание, за что спасибо им скажет сердечное наш бедный и темный пахарь» [6]. Но особое внимание он уделял становлению кредитной кооперации в крае, выступая инициатором создания кредитных товариществ и ссудо-сберегательных касс в селах Осетии, как, например, в родном ему селе Ольгинское, в котором он стал одним из учредителей сельского банка и многие годы курировал его деятельность [7]. «Только учреждения мелкого кредита, - писал он, - дадут возможность сельскому населению не выбрасывать на рынок за бесценок свои продукты, только они освободят его от ужасной кабалы сельского ростовщичества, этого вампира на теле народном, только они послужат к накоплению на черный день денежных средств местным населением» [8]. Как часть деятельности кредитных обществ им предлагалось формирование специальной компенсационной системы - сети амбаров-кукурузников, которая выступала бы постоянным надежным страховым запасом в хозяйстве, обеспечивавшим контроль за ресурсами деревни, и давала бы возможность не отдавать зерно за бесценок. Кроме того, учитывая, что производственные процессы на Северном Кавказе происходили в зоне критического ведения хозяйства, предопределявшего необходимость погашать последствия стихийных природных сил (засухи, суровые зимы, другие катаклизмы), - такой страховой фонд давал бы возможность деревенской экономике своевременно реагировать на внезапный ввод в нее неэкономических природных факторов. Кредитная кооперация должна была стать частью, хоть и очень важной, по сути центральной частью, общей сельской кооперативной системы, которая позволила бы деревенскому хозяйствованию стать экономикой ускоренного роста. «Один денежный кредит делу возрождения народного хозяйства не поможет, он должен рука об руку идти с другими кооперативными начинаниями и прежде всего с делом снабжения сельского населения улучшенными семенами, производителями племенного скота, вообще рабочим скотом, сельскохозяйственными машинами и вообще всеми теми продуктами домашнего хозяйства, за которые наши сельчане расплачиваются незаметно огромными суммами, получая их через десятые руки, втридорога и плохого качества, в особенности в наших захолустьях» [9]. За сравнительно небольшой период времени российская кооперация превратилась к 1917 г. в мощную экономическую силу, продемонстрировав свою высокую эффективность и жизнеспособность. Данный экономический институт, сочетавший в себе как частнособственнические, так и коллективистские начала, оказался наиболее приемлемым для российской действительности с ее общинными традициями и органично включился в действовавшую систему крестьянского хозяйствования. К началу 1914 г. насчитывалось более 30 тыс. кооперативных объединений с числом членов свыше 10 млн. человек. К 1915 г. Россия по числу кооперативов вышла на второе место в мире вслед за Германией, занимавшей со своими 37 тыс. первое место. Начавшаяся мировая война не остановила процесс роста кооперативного движения, и к началу 1917 г. всеми формами кооперативов было охвачено около 14 млн. человек [10, 341-342]. Чрезвычайно быстрое распространение кооперативных форм было защитной реакцией общинно организован-ной деревни на усиление рыночных отношений и развитие капитализма. Так община приспосабливалась к новым рыночным отношениям. В Терской области кредитные товарищества, ссудные кассы получили распространение в горских обществах Осетии, Чечни и Ингушетии, Ка- барды и Балкарии, Дагестана, Карачая [11, 477]. С 1908 по 1911 гг. учреждениями мелкого кредита было выделено 68,9 тыс. ссуд на 4,5 млн. руб. [12, 295]. Бурно развивались все виды кооперативов в 90-е годы XIX и в начале XX в. на Дону, Кубани и Ставрополье [13,59-96]. Экономические работы Г. Баева пронизаны тревогой за будущее горских народов, желанием видеть их хозяйственно-процветающими, просвещенными, благоустроенными. В работе «Из жизни горцев, Кабарда» высказывается уверенность, что и «в Кабарде чувствуется потребность в изменении натурального способа ведения хозяйства и в переходе к интенсивной сельскохозяйственной культуре» [14, 49-55]. Земельная обеспеченность Кабарды в сравнении с другими горскими народами, развитое скотоводство давали доходы, которые, по его мнению, необходимо было не тратить на скачки и празднества, а инвестировать в образование, открытие во всех селах министерских школ, подготовку учителей из местного населения. Он предлагает открыть в Кабарде общественный банк (как местное отделение Государственного банка), который не только предлагал бы населению мелкий кредит, но и действовал бы как общественный склад для земледельческих орудий, семян, устраивал бы комиссионную закупку бурок и других кустарных изделий, помогая в постановке современного молочного хозяйства, сыроделании и т.д. В статье «Наши общественные доходы и расходы» Г. Баев пишет о необходимости для осетинского населения учиться рационально хозяйствовать, даже небольшие доходы отдельных хозяйств и целых обществ умело инвестировать [15]. В общественном сознании необходимо формировать ценностную ориентацию на инвестирование, накопление, расширение производства, учиться у всех передовых, умело хозяйствующих народов Европы. «Там давно придали капиталообразующей силе народа первенствующую роль в хозяйственной жизни и дали населению возможность путем сбережений и усиления производительности труда накопить такие средства на черный день, о которых нам, к сожалению, приходится пока мечтать» [14, 18]. Не случайно он так ратовал за введение земского самоуправления на Кавказе, которое могло бы дать горскому населению определенную политическую и хозяйственную самостоятельность и, следовательно, силы и средства, чтобы выстроить современную экономику. «Только земская организация хозяйственного управления может поддержать жизнеспособность населения. Только земство может распорядиться с пользою капиталами населения, направив их на развитие производительных сил местного крестьянства, поднятие его материальной и духовной культуры» [16, 102]. Эффективность кавказского земства он обосновывал традициями горского крестьянского самоуправления, уходящими вглубь истории. «Пора отрешиться от того взгляда, что в крестьянстве нет людей, способных руководить земским делом и работать на земской ниве» [16, 104]. В отличие от коммунистов и социалистов, сторонников революционного насилия, кооперативные идеологи предлагали реформировать капиталистический строй мирно, путем хозяйственного строительства руками самих трудящихся, объединенных в кооперативы различных видов. «...Смело и бодро идите и работайте в кооперативном поле, - писал Г. Баеву некто Н. В. Левитский, - ибо кооперация, хотя бы и в самой простой форме, носит в себе зародыш великого будущего; современные отношения, основанные на грубом индивидуализме, вернее, эгоизме, не имеют в себе жизни, духа - они обречены на смерть, и лишь началу союзному, кооперативному принадлежит будущее, следовательно, работая для артельного, кооперативного дела, Вы работаете в направлении созидания великого здания будущего... Вы готовите почву для перехода к нему в виде практических кооперативных организаций» [14, 18]. Главной движущей силой организации всех видов кооперации в России была прогрессивная интеллигенция - учителя, врачи, ученые, либеральные чиновники. Создание потребительских обществ, кредитных товариществ и других видов кооперативов во многом зависело от субъективного или человеческого фактора - энергетики человеческой личности, без которой невозможны ни новые формы хозяйственной деятельности, ни научно-технический прогресс, ни цивилизованный рынок. История кооперации и просвещения на Северном Кавказе навсегда останется связана с именем и удивительной личностью Георгия (Гаппо) Васильевича Баева - первого осетинского экономиста, просветителя и выдающегося общественного деятеля. Источники: 1. Баев Г. Сельский банк // Терские ведомости. 1898. № 32. 2. См.: Макаренко А. П. Теория и история кооперативного движения: Учебное пособие для студентов высших и средних кооперативных учебных заведений. М„ 2000. С 29-42. 3. Баев Г. Общественная деятельность селения Ольгинского за 1899 г. // Казбек. 1900. №662. 4. Баев Г. Письма о кооперации // Терские ведомости. 1901. № 147. 5. См.: Конкарова З.Р. Кооперация и просвещение масс. Ставрополь, 2005. С. 37-50. 6. Баев Г. Письма о кооперации // Терские ведомости. 1901. № 176. 7. См.: ЦГА РСО-А. Ф. 224. Оп.1. Д. 5, 24, 44-46, 52, 59, 64, 85, 99. 8. Баев Г. Письма о кооперации //Терские ведомости. 1901. № 149. 9. Баев Г. Об организации кредитных учреждений среди горцев // Терские ведомости. 1900. № 67. 10. См.: Рязанов В. Т. Экономическое развитие России. Реформы и российское хозяйство в XIX-XX вв. СПб., 1998. 11. См.: История народов Северного Кавказа (кон. XVIII в. - 1917 г.). М., 1988. 12. Гриценко Н. П. Горский аул и казачья станица Терека накануне Октябрьской революции. Грозный, 1976. 13. См.: Кочкарова З.Р. Эволюция отечественной кооперации и ее социально- экономическая трансформация в условиях модернизации российского общества (на материалах Дона, Кубани и Ставрополья). Ставрополь, 2010. 14. ЦГА РСО-А. Ф. 224. On. 1. Д. 7. 15. См.: Письма из Осетии (I. Наши общественные доходы и расходы) // Терские ведомости. 1887. № 31. 16. Баев Г. О введении земского самоуправления в Терской области // Кавказский вестник. Тифлис, 1901. № 4. Кн. XVI. Источник: Айларова С. А. Идея кооперации в публицистике Г. В. Баева: к постановке проблемы // Известия СОИГСИ. 2011. Вып. 6(45). С. 12-18. Об авторе от администрации сайта: Айларова Светлана Ахсарбековна - доктор исторических наук, доцент, заведующий отделом истории Северо-Осетинского института гуманитарных и социальных исследований им. В. И. Абаева ВНЦ РАН и Правительства РСО-А http://iratta.com/society/15006-ugmk-dorvalas-do-yuzhnoy-osetii.html Осетины, отныне и Павел Авдеев у вас будет большой шишкой. Он тоже бизнесмен с Урала, травил вас в качестве гендиректора Электорцинка, ему понравилось - начальников ваших чуть проплати, и трави народ без каких-либо проблем. Теперь бизнесменов у вас с Озерска много будет. Армяне тоже хорошие бизнесмены, Гасумян знает толк в бизнесе. А хотите знать - какой вид бизнеса сейчас самый выгодный? Нет, это не нефть, и не проституция, не наркотики - это захоронения высокоактивных ядерных отходов. И самые деятельные коммерсанты на этой теме на Урале, в городе Озерске живут, есть там такое Производственное объединение "Маяк", самое крупное, практически монополист по захоронению ядерных отходов в СНГ. Так он уральский бизнес на ядерных отходах весь там ума-разума набирался. Но там проблемка одна махонькая есть. Заключается она в том, чтобы захоронить одну тонну высокоактива - 50 миллионов долларов стоит, от клиентов нет отбоя, - нужны большие цельные скалистые породы в молодых горах, таких как Кавказ. Урал для высокоактива не подходит, там горы старые, там только слабо и среднеактив хоронить можно - не особо прибыльно. Так Бровцев, говорите таможние и санитарно карантинные посты со стороны Рокского перевала у вас убрал? Ну, ну. Торопится видать, по нормальным деньгам с Гасумянам истосковались. А что, неужто они на Юге какую-нибудь захудалую, забытую богом штольню еще не нашли? Забитонировакть там 10-ть - 20-ть тонн высокоактива и на порядок больше поколений Бровцевых и Гасумянов уже может никогда не работать. Постов теперь нет, ну не прелесть ли - теперь лишних вопросов задавать, в долю лезть никто не будет. Осетинам что? Они народ по отношению к себе безразличный, - они все равно, раньше чем через 30-ть тысяч лет туризмом и минеральной водой заниматься не будут, а к тому времени и полураспад высокоактива произойдет, может и можно будет и этим бизнесом заняться. Общество 00mN1ck Sat, 17 Mar 2012 13:10:05 +0300 Есть такая компания в России - УГМК. Я не знаю, кто ей владеет. Но судя по ее роли в судьбах народов, в том числе осетинского, в числе акционеров явно мировая закулиса. Электроцинк давно уже травит население Северной Осетии, в том числе нерожденных детей. Руководству республики на это, судя по всему, наплевать. Теперь, воспользовавшись бардаком в Южной Осетии, УГМК добралось и до Юга. Все ниженаписанное я подтвердить пока не могу, но озвучить считаю обязательным. Пару месяцев назад, после того, как Бровцев стал исполняющим обязанности Президента, в республику был завезен бывший ген.директор "Электроцинка" Павел Авдеев. Сейчас он у нас государственный советник, и до избрания Президента им и пребудет. Суть дела коротка и ясна: негласно пробивается создание на территории Южной Осетии могильника отходов УГМК. Наверно, у УГМК есть что-то такое, чего им прятать даже в России не дают или обходится это дорого - отходы урановых руд или чего-то еще, не знаю. А тут подвернулось рядом гоcударство, доведенное своим руководством до бесхозного состояния. Как гласит осетинская пословица, "&#230;н&#230;хицау хъ&#230;уы рувас - &#230;лдар". Проблема в реализации этого нехитрого плана заключается в том, что у Южной Осетии есть своя таможенная территория. Но она решена с плеча - Бровцев пост просто убрал своим волевым решением. На границе Южной Осетии нет теперь правоохранительных органов, которые бы могли фиксировать то, что в нее ввозится. Когда один из кандидатов в Президенты Давид Санакоев возвысил против этого решения Бровцева голос, на подконтрольном сайте его обвинили в том, что он против России и Путина. Я сам писал, что решение по посту "страннейшее". Никто не мог понять - зачем? Получается, что ничего странного не произошло. Кому-то просто нужно просто ввезти в Южную Осетию отходы, схоронить их здесь. Под шумок выборов, без разглашения, воспользовавшись безвластием. А дальше - дело техники и таких, как Авдеев сотоварищи. Могильники опасных отходов - дело очень денежное. Никто наверху сейчас не скажет "стоп", да и до ноября все там занимались решением личных проблем, забив на республику. Я еще повыясняю здесь у компетентных товарищей. Но если все вышенаписанное окажется хотя бы похожим на правду, то нужно будет как-то решать проблему. Мы не российская территория. Надеюсь, что купить всех и вся УГМК здесь не сможет, и в случае чего народ скажет свое слово. Пока я просто на опережение озвучил то, о чем мне сказали несколько человек, и логика в сказанном очевидно присутствует. Судя по всему, кто-то увлекся настолько, что стал серьезно путать берега. <a href="http://iratta.com/engine/go.php?url=aHR0cDovL3Nvc2xhbi1vc3MubGl2ZWpvdXJuYWwuY29tLzQ2NTY1Lmh0bWw%3D" target="_blank">http://soslan-oss.livejournal.com/46565.html</a> Также представляем Вашему вниманию комментарии правозащитника с сайта uasdan.com Руслана Магкаева: Осетины, отныне и Павел Авдеев у вас будет большой шишкой. Он тоже бизнесмен с Урала, травил вас в качестве гендиректора Электорцинка, ему понравилось - начальников ваших чуть проплати, и трави народ без каких-либо проблем. Теперь бизнесменов у вас с Озерска много будет. Армяне тоже хорошие бизнесмены, Гасумян знает толк в бизнесе. А хотите знать - какой вид бизнеса сейчас самый выгодный? Нет, это не нефть, и не проституция, не наркотики - это захоронения высокоактивных ядерных отходов. И самые деятельные коммерсанты на этой теме на Урале, в городе Озерске живут, есть там такое Производственное объединение "Маяк", самое крупное, практически монополист по захоронению ядерных отходов в СНГ. Так он уральский бизнес на ядерных отходах весь там ума-разума набирался. Но там проблемка одна махонькая есть. Заключается она в том, чтобы захоронить одну тонну высокоактива - 50 миллионов долларов стоит, от клиентов нет отбоя, - нужны большие цельные скалистые породы в молодых горах, таких как Кавказ. Урал для высокоактива не подходит, там горы старые, там только слабо и среднеактив хоронить можно - не особо прибыльно. Так Бровцев, говорите таможние и санитарно карантинные посты со стороны Рокского перевала у вас убрал? Ну, ну. Торопится видать, по нормальным деньгам с Гасумянам истосковались. А что, неужто они на Юге какую-нибудь захудалую, забытую богом штольню еще не нашли? Забитонировакть там 10-ть - 20-ть тонн высокоактива и на порядок больше поколений Бровцевых и Гасумянов уже может никогда не работать. Постов теперь нет, ну не прелесть ли - теперь лишних вопросов задавать, в долю лезть никто не будет. Осетинам что? Они народ по отношению к себе безразличный, - они все равно, раньше чем через 30-ть тысяч лет туризмом и минеральной водой заниматься не будут, а к тому времени и полураспад высокоактива произойдет, может и можно будет и этим бизнесом заняться. Про Махмудова не знаю, но думаю, он как и Ахмедов, и Броцев, и Авдеев и т.д., и т. п. деньги любит и Большие, желательно миллиарды долларов - а на захоронении радиоактива их вполне можно зароботать, территорию только подходящую нужно найти, да и население чтобы на сотни киломметров вокруг не протестовало бы жить под постоянной угрозой массированного радиоактивного заражения. Осетия в этом отношении очень даже подходит, здесь начальство-мразь бездушная, любой за ммиллиончик, другой с радостью душу дьяволу продаст. <a href="http://iratta.com/engine/go.php?url=aHR0cDovL3Vhc2Rhbi5jb20vbWFna2Fldi9vdHZldC8xMzAwLW1vZS12aWRlbmllLXZ5aG9kYS1pei12eWJvcm5veS1hZmVyeS1pbWV5dXNjaGV5LW1lc3RvLXYtcnl1by5odG1s" target="_blank">http://uasdan.com/magkaev/otvet/1300-moe-v...sto-v-ryuo.html</a> http://iratta.com/sevos/15005-mastera-kultury-podvedut-itogi-goda.html …Каким он запомнился сфере культуры Северной Осетии – минувший, 2011 год? Какие яркие страницы вписал в ее летопись, какими успехами и знаковыми событиями нас порадовал и, наоборот, какие острые, требующие срочного решения проблемы этой сферы рельефно «высветил» лучом своего прожектора? Какие новые стратегические задачи на перспективу стоят сегодня перед «очагами Прекрасного» нашей республики?.. Все это – вопросы, которые сегодня, 15 марта, будут обсуждаться на коллегии Министерства культуры и массовых коммуникаций РСО–А, посвященной подведению итогов работы отрасли за год. Газета СО 00mN1ck Fri, 16 Mar 2012 11:56:19 +0300 …Каким он запомнился сфере культуры Северной Осетии – минувший, 2011 год? Какие яркие страницы вписал в ее летопись, какими успехами и знаковыми событиями нас порадовал и, наоборот, какие острые, требующие срочного решения проблемы этой сферы рельефно «высветил» лучом своего прожектора? Какие новые стратегические задачи на перспективу стоят сегодня перед «очагами Прекрасного» нашей республики?.. Все это – вопросы, которые сегодня, 15 марта, будут обсуждаться на коллегии Министерства культуры и массовых коммуникаций РСО–А, посвященной подведению итогов работы отрасли за год. Пройдет заседание коллегии в стенах Республиканской детской библиотеки им. Д. Мамсурова. А помимо отчетного доклада-выступления министра культуры и массовых коммуникаций РСО–А Фатимы Хабаловой, ждет ее участников еще и встреча с гостями Владикавказа – с делегацией представителей Общероссийской общественной организации «Российское авторское общество (РАО)». Задача этой организации, Южный филиал которой базируется в Краснодаре, – контроль за соблюдением и охраной авторских прав в сфере интеллектуальной деятельности. Заместитель директора Южного филиала РАО Алла Каминская тоже выступит на коллегии с докладом. А цель приезда представителей Российского авторского общества в столицу Северной Осетии, как пояснили «СО» в Минкульте РСО–А, – пообщаться с руководителями театрально-зрелищных учреждений нашей республики и дать им консультации по юридическим вопросам, касающимся нюансов нового федерального законодательства в области защиты авторских прав. http://iratta.com/stati/15004-rol-pirov-i-bardov-v-formirovanii-imidzha-vlasti-v-srednevekovyh-obschestvah-severnogo-kavkaza.html В статье рассматриваются два фактора (пиры и барды) в становлении авторитета власти в средневековых обществах Северного Кавказа. Торжественные совместные трапезы в конечном итоге были направлены на повышение имиджа лидера, власти, что нашло отражение и в эпосе горских народов. Застолья устраивали военные лидеры нартов: Урызмаг, Сослан и Батрадз. Престиж «управленцев» поддерживался и придворными бардами, в песнях и стихах воспевавших подвиги князей и удачливых воинов. Авторские статьи 00mN1ck Sun, 04 Mar 2012 16:17:26 +0300 Ф.Х. Гутнов Важными маркерами любой политической культуры являются факторы и механизмы становления авторитета лидера, власти, обусловленности этого процесса рядом специфических условий. В потестарном, раннеклассовом, в феодальном и т.п. обществах становление структуры управления сопровождалось пропагандой власти, созданием ее привлекательного образа. Конструирование имиджа власти включает в себя создание мифологемы по заказу самих носителей власти [1, 423]. В этом отношении интересна хроника «Памятник эриставов» (далее ПЭ), созданная по заказу самих ксанских эриставов в промежутке между 1405/6-1410 гг. в Ларгвисском монастыре Григолом Бандасдзе [2, 106; 3, 11-13]. После образования средневековых государств поддержка (или повышение) авторитета власти осуществлялась целым набором действий. В уже сложившихся королевствах Западной Европы на первый план выдвигался образ конкретного монарха как воплощение «идеала правителя и в то же время исключительной личности благодаря своим индивидуальным качествам». Во Франции второй половины XVI в. важным маркером высшей власти являлся двор. С одной стороны, он повышал статус монарха, способствуя росту имиджа власти. С другой - позволял контролировать оппозицию, а при Франциске I (1515-1547 гг.) «стал подлинным центром притяжения всех культурных и художественных сил Франции». Благодаря этому обстоятельству двор приобрел «блестящий антураж, подчеркивающий исключительность и могущество королевской власти». Медиевисты заслугой Франциска I считают активное использование им культуры как опоры власти. В период правления Франциска I «прославление короля велось многочисленными поэтами и художниками...» [1,427]. Образ идеального короля и его функций связан, очевидно, с позднепотестарной традицией. Во-первых, «король должен владеть искусством войны (курсив мой. - Ф. Г.), охранять города, руководить и готовить план военных действий». Во-вторых - «он мудрый судья» [1,438]. Аналогичные процессы имели место и на Кавказе. Защита населения от внешних угроз, организация походов (или набегов) с целью угона скота, захвата пленных для получения за них выкупа либо для продажи в качестве рабов - являлись основными функция ми и в то же время важной чертой образа жизни военной знати. У средневековых черкесов по меньшей мере «шесть месяцев в году рыцарское сословие во главе с князем или дворянином первой степени устраивало стан в лесу или в горах, совершая набеги». Как неоднократно отмечено в литературе, верховное военное руководство у западных адыгов осуществлял князь. В горских феодальных обществах формально все князья были равны. Но их общественный статус различался в зависимости от размеров имущества и степени личного авторитета, прежде всего и главным образом - как смелого и удачливого в военных акциях вождя. Причем захват добычи служил не столько для обогащения князей, сколько для роста их авторитета, содействуя «укреплению власти над народом». Таковой, в кратком изложении, «была модель идеального образа жизни мужчины-рыцаря» [4, 20]. В одном из прошений крестьян селений Коркак, Задиан и Марага Кайтаго-Табасаранского округа говорится: «Раньше мы платили беку за его службу обществу, за управление (курсив мой. - Ф. Г.)» [5, 138]. Абхазо-адыгские этносоциальные организмы в античный и средневековый периоды существовали в условиях войн и набегов. В такой ситуации формирование властных структур определяли личные качества и авторитет военных лидеров, вождей, а имидж власти формировался за счет факторов, связанных с военными функциями. Тут не было мелочей. Поэтому к числу важных характеристик представителей новой власти относилось и такое, казалось бы, далекое от войны качество, как ораторское искусство [4, 15]. Утверждение новой власти сопровождалось становлением взаимоотношений лидеров с реальной (официальной) властью, форм поддержания авторитета лидера, представлений об идеальной власти и ее атрибутики, степени религиозной приверженности лидера и т.д. В различных обществах получил распространение образ физически совершенного лидера. Вспомним в этой связи поступок Хозроя, изуродовавшего внешний вид своего сына - Анасозада. Последний предпринял неудачную попытку «государственного переворота». Прокопий писал по этому поводу: «Отец изуродовал глаза своего сына; он не отнял у него зрения, но снизу и сверху ужасным образом вывернул ему веки. Закрыв глаза сыну и проведя по наружной стороне их раскаленной иглою, он таким образом изувечил всю красоту век. Хозрой сделал это единственно с той целью, чтобы у сына пропала всякая надежда на царскую власть: человеку, имеющему какое-либо уродство, закон персов не позволяет делаться царем» [6, 405]. Роль пиров. Торжественная совместная трапеза - пир - на протяжении едва ли не всей истории человечества была праздником со многими функциями. Под влиянием разных факторов совместное потребление пищи еще в древних обществах приобрело характер объединяющего акта: «совместное преломление хлеба насущного» восприни-малось как «приобщение сотрапезников к некоему единому социуму, 'братству'» [7,242]. В скандинавских сагах, наряду с разного рода событиями внутри родов и между ними, побоищами между господами, включая королевскую семью, походами викингов, «пиры занимают... одно из наиболее значительных мест. Не случайно скандинавы-язычники представляли себе загробный мир для доблестного воина как непрерывную череду битв и пиршеств» [7, 243]. В доклассовых обществах пиры сопровождались ритуалами, превращавшими застолье в торжественное, важное общественное мероприятие. Вспомним, например, ежегодные пиры во всех округах скифов, на которых, помимо прочего, награждали отли-чившихся в битвах воинов. И в более поздних обществах застолье венчало какое-либо успешно проведенное дело. Съезд князей как политический институт Древней Руси завершался, как правило, обильным пиршеством. Совместная трапеза сопровождалась взаимными подарками. Обычно дарили меха, драгоценные ткани, лошадей, дорогие воинские аксессуары, редкие предметы и т.д. [8, 276-277]. Значимость совместных трапез нашла отражение в устной традиции горских народов, например, в эпосе осетин. Для виднейших нартов устраивать щедрые и обильные пирушки было делом чести. Как правило, такие застолья устраивали военные предводители Урызмаг, Сослан и Батрадз. Нарты и по прошествии нескольких лет благодарили Сослана за «большой пир». В голодный год Урызмаг с помощью запасов свей жены, Шатаны, пять дней угощал нартов [9, 171-173]. По одному из вариантов цикла, Урызмаг усомнился в целесообразности организации большого застолья для всех нартов. Чрезвычайно интересен ответ Шатаны: «С одной стороны хочет создать себе имя, а с другой - боится расходов; этого делать нельзя: должен или вертел сгореть, или шашлык» [10, 4]. В ответе Шатаны выражена социальная роль престижной экономики. Выбор лидера в ранних структурах типа общины зависел от личных качеств, компетенции, связанных с ними престижа и авторитета, размера поддерживавшей его группы. Поэтому вербовка многочисленных сторонников путем престижных раздач была одним из главных путей к лидерству [11, 68-69; 12, 398-399]. Интересно описание совместной трапезы при «дворе» великого хана монголов. «Ради важности» он держал «около себя охрану из двенадцати тысяч всадников; зовут этих всадников quesitam, что по-французски означает «всадник, верный государю». Всадники составляли четыре отряда по три тысячи воинов в каждом. В течение трех дней «каждые три тысячи всадников живут во дворце великого хана; там они едят и пьют; а через трое суток они уходят; приходят другие и сторожат три дня и три ночи; и так меняются... во весь год» [13, 392]. На пиру у великого хана решались различные вопросы: «тут и такие, у кого есть владения, да хотят побольше; приходят они в те дни, когда у великого хана большой выход и пир (курсив мой. - Ф. Г.)». Пышное застолье («большой пир») «хан задает в день своего рожденья». По этому случаю «двенадцать тысяч князей и рыцарей» надевают драгоценные одежды - «одежду эту дарит им великий хан». Хан, в свою очередь, получал в этот день «великие дары», которые каждый приносил «что ему следует, по установленному». И здесь на пиру решались некоторые вопросы: «С большими приносами приходят сюда и те, кому желательно, чтобы великий хан дал им земли в управление. А великий хан выбрал двенадцать князей; они раздают земли по заслугам». Особая торжественная трапеза с многочисленными взаимными дарами проводилась на Новый год («год у них начинается в феврале») [13, 393-395]. Массовый праздник Алавердоба [14, 130], на который собирался народ едва ли не со всего Кавказа, отмечался в Восточной Грузии. Ежегодно 14 сентября у стен Алавердинского храма в Кахетии собирались грузины, армяне, азербайджанцы, дагестанцы, чеченцы, осетины и др. «Здесь устраивали традиционные игры, джигитовку». Завершался праздник совместной трапезой. По описанию А. Зиссермана, «праздничная толпа..., пирующая под чистым сводом южного неба... Пьют, поют, пляшут, стреляют, потешаются разными фокусниками, борцами... и все это целые сутки без перерыва» [15, 23-24]. РОЛЬ бардов. Роль поэтов-певцов в средневековых обществах Северного Кавказа остается слабо изученной. Между тем она была довольно значимой. В утверждении престижа «управленцев» и поддержании авторитета власти роль бардов была заметной. Одним из самых действенных механизмов повышения авторитета воен-ного лидерства, а в раннефеодальном обществе - подтверждением высокого социального статуса феодала, - «была деятельность дружинного певца». Это в полной мере относится и к социумам Северного Кавказа [4, 23]. Так, в социальной структуре Кабарды бытовал институт придворных бардов - джегуако. Строго говоря, термин джегуако обозначал разнообразные функции его носителя: от шута до поэта. Для нас важен портрет придворного барда; ему предшествовал «дружинный поэт». В позднепотестарный период он вместе с дружинниками сопровождал князя в походах, по сути, находился на его содержании. Своими произведениями барды прославляли деяния князей, удачливых воинов-всадников. П.-С. Паллас в структуре кабардинских сословий обратил внимание на бардов, обозначенных местным термином «кикоакао» (джегуако), «которые в высоком уважении у всех партий, даже у разбойников; инструмент, под звук! которого они поют свои песни, - гитара с двумя или тремя струнами; ил стоит только показать ее, чтобы иметь беспрепятственный проход повсюду песни без рифм, и обыкновенный предмет их - старинные сказания и исторические воспоминания» [16, 362-363]. «В прежние времена, - отмечал Хан Гирей, - было в Черкесии особое сословие, так называемые декоако (джегуако. - Ф. Г.), которые исключительно занимались стихотворством, воспевали кровавые события, народные и славные деяния отличившихся воинов, составляли жизнеописания знамениты} мужей... таким образом эти певцы подвиги предков передавали потомкам.. Каждый князь, пользовавшийся уважением своих подвластных, имел при себе таких певцов, содержал их в довольстве и обогащал дарами» [17, 111; 18 147-148]. По наблюдению Н.Ф. Дубровина «черкес знал, что прославленный поэтом-импровизатором он не умрет в потомстве, что слава его имени и дел переживет и самый гробовой гранит. Егс гробница, говорит народная песня, разрушится, а песня до разрушения мире не исчезнет» [19, 18]. «В прежнее время у них (черкесов. - Ф. Г.) были поэты, гекоко (джегуако. - Ф. Г.) - слагатели народных песен». Они «были чтимы князьями и дворянством... ходили в бой впереди войск. Князья любили иметь при себе певцов и гордились ими» [20 119-120]. По свидетельству очевидцев, присутствие какого-либо «барда во время битвы - лучшее побуждение для молодых людей показать свою храбрость», Это ценное свидетельство оставил Т. Лапинский, который «весною 1857 г.» лично видел, как во время боя некий «бард влез на дерево, откуда он далеко раздающимся голосом воспевал храбрых и называл по имени боязливых». Последнее обстоятельство было очень важным: проявить трусость значило «погибнуть» в глазах своих земляков; «ни одна девушка не захочет быть его женой, ни один друг не подаст ему руки, он становится посмешищем в стране». Поэтому даже само присутствие поэта на поле битвы - «лучшее побуждение для молодых людей показать свою храбрость» [20, 121]. Джегуако, по словам Ш.-Б. Ногмо ва, сочинял «стихи или речи для воодушевления воинов перед сражением. Становясь перед войском, они пели или читали свои стихи, в которых упоминали о неустрашимости предков и приводили для примера их доблестные подвиги» [21, 84]. Насколько известно, рассматриваемой теме посвящена лишь одна специальная статья З.М. Налоева «О придворном джегуако» [20]. Поэтому кратко остановимся на ее узловых сюжетах. «Придворному джегуако исторически предшествует дружинный». Возглавлявший дружину князь нуждался в таком джегуако, который бы являлся не столько скоморохом, развлекавшим гостей князя, сколько поэтом, вдохновлявшим воинов перед боем, а после боя - воспевавшим подвиги князя и дружины. В переходный период от т.н. «героической эпохи» к феодальной джегуако, возможно, сочетал в себе поэта и мага, способного разгадать сны и знамения, обеспечить победу в столкновениях с врагами. В этом смысле такой человек для князя значил больше, чем воин-дружинник. Трансформацию дружинного джегуако в придворного З.М. Налоев связал «с наступлением феодальной раздробленности и обострением княжеских междоусобий...» Джегуако, про должает автор, не только сохранил свои функции предшествовавшего периода, но и увеличил их за счет расширения политической тематики его творчества. Кровопролитные войны между князьями, в которые были втянуты их союзники из горских народов, из Крыма, России и т.д., становятся содержанием его песен. В этой связи преобразуется их поэтика и жанровая система: «вместо эпической поэмы на первый план выходит разножанровая историко-героическая песня» [20, 124-125]. Формирование института «придворного джегуако» относится к периоду генезиса феодализма. Институт дружинного барда у адыгов сложился «значительно раньше. Назвать сколько-нибудь точную дату, - пишет З.М. Налоев, - здесь невозможно, но есть основание предположить, что это произошло не позднее IV в. н.э. (курсив мой. - Ф. Г.), к которому историки относят зарождение феодальных отношений на Северо- Западном Кавказе» [20, 123]. Мы уже имели возможность высказать свое мнение о времени становления раннефеодальных отношений у кабардинцев, западных адыгов и в целом у народов Северного Кавказа. Речь может идти о рубеже I -II тысячелетий, но никак не о IV в. [22, 110-153, 187-231]. Поэтому гипотеза З.М. Налоева о времени сложения института дружинного барда у кабардинцев нуждается в пересмотре. Вместе с тем отметим заслуживающий внимания анализ положения джегуако «в социальной системе фео-дализма» в Кабарде. Данный институт «играл важную роль в сфере идеологической жизни общества. Он оказывал громадное влияние на общественное мнение... его уважали и боялись вассалы и даже сами сеньоры» [20, 141]. По наблюдениям очевидцев, «как прежде, так и теперь» (во второй половине XIX в.), само появление на каком-либо празднике поэта-импровизатора «составляло истинное удовольствие народа» [19, 127]. Как уже было отмечено, слагаемые джегуако песни относились к разным жанрам. Одну из первых классификаций черкесских песен предложил Хан-Гирей. На первое место он ставил жизнеописательные. «В древние времена по смерти славного воина его наследники, родственники или друзья, желая увековечить память покойника, поручали певцам изложить деяния его в песне». Во вторую группу, согласно Хан-Гирею, входили песни, сложенные после «каждого знаменитого сражения». В них излагались «подвиги участвовавших в этом сражении воинов». Из других песен списка Хан-Гирея выделим «песни наезднические», вызывавшие у всадников «желание испытать опасности и прославиться. Они почти все также жизнеописательные песнопения об отличившихся наездничеством воинах, но принято в обычае их петь преимущественно тогда, когда отправляются в наезды. Форма этих песен имеет некоторые особенности» [18, 148-150]. Более дробная классификация приведена Н.Ф. Дубровиным [19, 122-124, 127, 129-130]. Функции джегуако сопоставимы с функциями скандинавских скальдов, украинских кобзарей и др. Так, в средневековой Скандинавии на пирах важное место «отводилось поэтам - скальдам, которые подчас служили в дружинах королей. Нередко конунги сажали их за стол рядом с собой: 'Поэзия - брага пира' - считали тогда люди... В своих висах поэты славили королей, поминали усопших героев» [7, 246]. На примере джегуако видно, сколь важную роль играли барды в утверждении имиджа власти. Источники: 1. Элъфонд И. Я. Методы конструирования имиджа власти во Франции второй половины XVI в. // Власть, общество, индивид в средневековой Европе. М.: Наука, 2008. С. 423-449. 2. Какабадзе С. С. Хроника ксанских эриставов начала XV в. // Письменные памятники Востока. 1968. М„ 1970. С. 103-126. 3. Памятник эриставов/Пер., исслед. и примеч. С. С. Какабадзе. Тбилиси: Мец- ниереба, 1979. - 54 с. 4. Панеш Э.Х. Традиции в политической культуре народов Северо-Западного Кавказа // Этнические аспекты власти. СПб.: Языковой спектр, 1995. С. 13-35. 5. Далгат Э.М. Социально-психологические аспекты антифеодальной борьбы в дореволюционном Дагестане. Махачкала, 1983. С. 135-147. 6. Прокопий из Кесарии. Война с готами/Пер. С. П. Кондратьева. Вступ. статья З.В. Удальцовой. М.: Изд-во АН СССР, 1950. 515 с. 7. Сванидзе А. А. Королевский пир в средневековой Скандинавии. От саг до «Хроники Эрика» // Власть, общество, индивид в средневековой Европе. М.: Наука, 2008. С. 242-257. 8. Щавелев А. С. Съезд князей как политический институт // ДГВЕ. 2004 год. М.: Вост. лит. 2006. С. 268-278. 9. Шифнер А. Осетинские тексты. СПб., 1868. 104 с. 10. Памятники народного творчества осетин. Владикавказ, 1928. Вып. 3. 142 с. 11. Васильев Л. С. Феномен власти-собственности // Типы общественных отношений на Востоке в средневековье. М., 1982. С. 60-99. 12. История первобытного общества. Эпоха первобытной родовой общины. М.: Наука, 1986. 573 с. 13. Книга Марко Поло // История монгалов. М., 2005. С. 358-435. 14. Гутнов Ф.Х. Генеалогические предания осетин как исторический источник. Орджоникидзе: Ир, 1989. 177 с. 15. Зиссерман А. Л. Двадцать пять лет на Кавказе. СПб., 1879. Т. I. 424 с. 16. Паллас П.-С. Заметки о путешествии в южные наместничества Российского государства в 1793-1794 годах // Северный Кавказ в европейской литературе XIII-XVII веков. Нальчик: Эль-Фа, 2006. С. 315-365. 17. Хан-Гирей. Записки о Черкесии/Вступ. статья В. К. Гарданова и Г.Х. Мамбетова. Нальчик, 1978. 18. Хан-Гирей. Записки о Черкесии/Вступ. статья В. К. Гарданова и Г.Х. Мамбетова. Нальчик: Эль-Фа, 2008. 363 с. 19. Дубровин Н.Ф. Черкесы (Адыге) // Черкесы (Адыге). Нальчик, 1991. С. 7-248. 20. Налоев З.М. О придворном джегуако // Из истории феодальной Кабарды и Балкарии. Нальчик: Эльбрус, 1980. С. 121-142. 21. Ногмов Ш. Б. История адыхейского народа. Нальчик: Эльбрус, 1982. 166 с. 22. Гутнов Ф.Х. Горский феодализм. Владикавказ: Ир, 2008. Ч. II. 287 с. Источник: Гутнов Ф.Х. Роль пиров и бардов в формировании имиджа власти в средневековых обществах Северного Кавказа // Известия СОИГСИ. 2011. Вып. 6 (45). С. 5-11. Об авторе от администрации сайта: Гутнов Феликс Хазмурзаевич - доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник Северо-Осетинского института гуманитарных и социальных исследований им. В. И. Абаева ВНЦ РАН и Правительства РСО-А http://iratta.com/duhmir/kultura/15003-ob-obryade-stroitelnaya-zhertva-v-tradicionnoy-kulture-gorcev.html (на материале поэмы К.Л. Хетагурова «Плачущая скала») Известно, что макрокосма (окружающий человека мир) и микрокосма (жилище человека) в мифологическую эпоху понимались как развертывание из тела жертвы, причем жертва — это тело и космоса, и будущего жилища. Вот почему облик дома принимал облик жертвы-тотема, т.е. жертвы-человека, что объясняют сохранившиеся слова, общие для обозначения частей тела человека и жилища; ср. в русском языке окно — «око»; в осетинском — ц&#230;джындз («ангел головы») — название центрального столба в жилище, в чеченском — ког (каменная колонна) — переводится как «ноги». В данной статье речь пойдет о мифологическом обряде «строительная жертва», характерном для горцев Кавказа. Этот обряд, получив отражение в обычаях, суевериях и будучи связан с обрядом выбора места под строительство жилища и с началом его строительства, конечно же, не мог не найти отражение в фольклоре и литературе народов Кавказа, в частности, в творчестве Коста Хетагурова (поэма «Плачущая скала»). Культура 00mN1ck Sun, 26 Feb 2012 19:30:34 +0300 (на материале поэмы К.Л. Хетагурова «Плачущая скала») Е.Б. Бесолова, М.В. Дарчиева Известно, что макрокосма (окружающий человека мир) и микрокосма (жилище человека) в мифологическую эпоху понимались как развертывание из тела жертвы, причем жертва — это тело и космоса, и будущего жилища. Вот почему облик дома принимал облик жертвы-тотема, т.е. жертвы-человека, что объясняют сохранившиеся слова, общие для обозначения частей тела человека и жилища; ср. в русском языке окно — «око»; в осетинском — ц&#230;джындз («ангел головы») — название центрального столба в жилище, в чеченском — ког (каменная колонна) — переводится как «ноги». В данной статье речь пойдет о мифологическом обряде «строительная жертва», характерном для горцев Кавказа. Этот обряд, получив отражение в обычаях, суевериях и будучи связан с обрядом выбора места под строительство жилища и с началом его строительства, конечно же, не мог не найти отражение в фольклоре и литературе народов Кавказа, в частности, в творчестве Коста Хетагурова (поэма «Плачущая скала»). Обряду «строительная жертва» характерна общая тенденция видоизменений, вызванных переменами образа жизни и производственной деятельности этноса: на смену человеческим и животно-тотемным жертвоприношениям древнейшей эпохи приходят жертвоприношения в виде земледельческих культур (ячмень, просо, пшеница и т.д.); домашних животных (бык, баран, птица)', продуктов животного (молоко, яйца) и растительного происхождения (хлеб). При понимании строительства как одного из многих других процессов, конечным итогом которых являлось установление порядка, организации, «...жесткое увязывание этого процесса с ритуально-мифологическими схемами, обосновывавшими и воспроизводившими идеи глобального, космического порядка, — пишет А.К. Байбурин, — не должно вызывать недоумения» [ 1 ]. Известно, что строительство у народов Северного Кавказа начиналось с выбора места, и осуществлялся он двумя типами обрядов — с домашними животными (след тотемизма) или же через обряд «испытание места». Суть первого обряда. На участок застройки запускали быка и наблюдали за тем, где он остановится и ляжет. Место это считалось счастливым для жилища. На этом месте резали барана, и по его лопатке гадали, где заложить первый камень, т.е. совершался обряд строительной жертвы через приношение в жертву домашнего животного. Как видим, здесь налицо рационально-практическое значение обряда выбора места с помощью быка: животное для отдыха выбирает наиболее сухое место, и оно пригодно для жилища. Велика была роль животных в мифологическом сознании. Так, животное выступало как в качестве мифологического кода важнейших сообщений, так и в качестве культурного героя, что означало, что животные мыслились как зачинатели определенных ремёсел. Можно предположить, что именно эти мифологические аспекты определяли исходное значение и структуру обряда вы-бора места строительства с помощью быка. Конечно же, сакральный смысл имело поведение животного: через это поведение осуществлялось мифологическое кодирование сообщения «счастливое — несчастливое» место. Эта оппозиция в свою очередь говорит о том, что, осуществляя выбор места строительства, животное (в частности бык) как бы выступало в двух ипостасях: в качестве прастроителя и в качестве основателя строительного ремесла. Другой тип обряда — «испытание места» — заключался в следующем. Глиняный кувшин наполнялся водой или молоком и запечатывался воском, его зарывали в землю на месте предполагаемого строительства. Через несколько дней кувшин доставали из-под земли и, вскрыв, определяли объем жидкости. Если воды или молока стало меньше, то место считалось «несчастливым» (непригодным), и тогда начинали искать новое место для застройки жилья. Существовал еще вариант обряда «испытание места». В землю закапывали сырое яйцо, которое через трое суток извлекали и определяли, не усохло ли его содержимое. Если оно уменьшилось, то это место также считалось «несчастливым». Предполагаем, что обряд «испытание места» кувшином с молоком или водой — мифологического происхождения: сосуд с водой есть древнейший мифологический символ плодородия и изобилия. Использование в этом обряде молока может иметь также двоякое объяснение: мифологема воды как всеобщего зачатия и порождения выступает в роли женского начала, которое может фигурировать и в образах молока женщины и молока вообще, т.е. молоко наравне с водой являлось мифологическим символом плодородия. И ещё. Скотоводство, будучи главной деятельностью горцев, могло придавать использованию молока в этом обряде особый символический смысл. Использование в обряде «испытание места» яйца имеет значение, аналогичное воде, поскольку вода как мифологическая ипостась женского начала выступает и в образе оплодотворенного мирового яйца. Кроме этих обрядов, существовали также обряды очищения места от злых духов: на выбранном месте перед началом строительства разжигали костер. Известно, что до XX века роль фундаментов под жилище горцев выполняли непосредственно скальные основания, реже — специально подобранные твердые водостойкие материалы: каменные валуны, бревна дуба или смолистой сосны. И тогда основную роль «строительной жертвы» выполнял обряд застолья по случаю начала и окончания строительства. По мнению А.К. Байбурина, «отсылка к мифологическому прецеденту творения мира присутствует в том или ином виде во всех обрядах, совершавшихся при строительстве. И в особенно явной форме — в ритуале жертвоприношения» [2]. Отметим, что, к сожалению, многие фольклорные источники для реконструкции символических значений как произведений народной архитектуры процесса домостроительного творчества утрачены или же сохранились в искаженном виде из-за более поздних наслоений, тем ценнее то немногое, что сохранилось. «Строительная жертва» широко представлена в народных сказаниях, песнях, преданиях и сагах о людях, которые были «...заживо замурованы в фундаментах или стенах разных построек... Эти легендарные сказания вполне реалистичны...; саги эти некогда соответствовали исторической действительности» [3]. Глубинная семантическая модель ритуала выражает представления, в которых проявляется концептуальная схема строительства как процесса, несущего идею упорядоченности. Ритуал закапывания в землю человеческой или животной жертвы при постройке здания восходит, безусловно, к древнейшим временам, язычеству. На это указывает неоконченная поэма К. Хетагурова «Плачущая скала», названная поэтом «осетинской легендой» [4]. Сюжет поэмы оригинален для осетинской литературы: в одном ауле жил знатный и уважаемый всеми старик Сабан со своей дочерью Азау. Она овдовела, но остался у нее сын, на которого она не могла нарадоваться, единственный внук Сабана. Близость врага заставила жителей аула возвести боевую башню на краю утеса: Подножье широко и прочно, На нем, как вылита, стена, И все срослось с скалою, точно На башню выросла она. [5] Наутро жители аула пришли посмотреть на свое творение — Но где же башня? Башни нет!.. Не видно на вершине дикой Утёса даже и следа, Как будто этот труд великий и не был начат никогда... [6] Обломки ее лежали у подножья утеса. Двенадцать почтенных стариков в течение двенадцати дней думали, чем умилостивить небеса ...чтоб оно С врагом, громящим все так смело, Не действовало заодно?.. [7] и с тринадцатым заходом солнца они решили обратиться за помощью к ясновидящему Мами: Быть может, в книге откровенья Его померкшие глаза Узрят те жертвы искупленья. Какими чашу преступленья Уравновесят небеса... [8] Выслушав их, Мами проговорил: — Нет, нет! Вы не боитесь Бога, Вас надо наказать так строго, Чтоб всякий навсегда познал... ...Предупредите, что суровый Народу приговор грозит... ... Чтоб башню выстроить на славу, ...Должны покончить мы с грехом... [9] Он поручил трём осетинам, пришедшим к нему за помощью, в среду собрать всех людей аула на том самом утесе, а затем позвать и его. На собрании Мами вынес решение: чтобы башня была надежна и крепка, необходима человеческая жертва'. О, табу! Аларды златокрылый Сказал, что делать надо, И указал нам путь самый верный. А если ваш народ презренный Откажется, то всех — в бездну ада! Нужна жертва, говорю вам откровенно. [10] Все дети не старше пяти лет должны бежать наперегонки, и тот, кто придет первым и достанет амулет из шапки Мами, и должен быть сожжен на костре. Люди поначалу не соглашались, но старик Сабан убедил их в необходимости этой жертвы. Дети побежали, и первым оказался единственный внук Сабана: Первым сыночек Азау добежал, Мать кинулась за ним, — её задержали. А сынок уже амулет ручкой сжал. Мать истерично зарыдала, несчастная! И старый Сабан ужасом охвачен. Женщины подняли рёв, причитая, — Всем этот акт сожжения страшен. [11] Мами тут же схватил за ручонку мальчика и бросил в костер, уже разведенный жителями аула. Азау бросилась в костер вслед за сыном. Люди растерзали Мами и со всеми пожитками ушли вглубь гор, так и не построив башню. А из утеса пробился родник, который люди стали звать «материнскими слезами». В ущелье! Глубже к родному Казбеку! Там не пропадет с головы ни один волос, — Там привольнее жить человеку. Разрушили аулы, все пожитки забрали. Ушли в Трусовское ущелье со стадами. Из скалы, на которой мать с сыном сгорели, Ударил родник, баяны о нем песню сложили, Этот родник зовется «Материнскими слезами» [12] Обряд сжигания знатных покойников в деревянном башенном срубе был известен древним грекам, иранцам и восточным славянам и символизирован великий мировой пожар, обновляющий мир-бытие, возрождающий жизнь через смерть [13]. Рассматривая концепт «башня», прежде всего следует сказать о башне как связующем звене между небом и землей, как о варианте мирового древа. Башенный морфотип как образ космологического квадрата и трехчастной вертикальной модели космоса и реально, и идеально ограждал жизнь людей от «враждебного» хаоса, а если башенные сооружения — часть мифа (в широком и существенном понимании этого способа освоения действительности), то трансформацию и роль башенного архетипа пространства в домостроительном творчестве горцев можно и нужно рассматривать как процесс, аналогичный выделению из мифотворческого сознания таких явлений, как эпос (в частности, нартовский эпос), ритуалы, обряды, а также танец, орнамент, пиктограммы и башенная архитектура. В кратком стихотворном землеописании Псевдо-Скимна (около 90 г. до н.э.) сведения о башенных сооружениях связаны с упоминанием племени моссинойки: «Говорят, что все они живут в очень высоких деревянных башенных сооружениях и всегда все делают открыто, а царя своего, окованного и запертого в башне, прилежно стерегут в самом верхнем этаже (выделено нами. —Авторы). Стерегущие его следят за тем, чтобы все его распоряжения были согласны с законом; если же он в чем-либо преступит закон, то они, говорят, подвергают его жесточайшей казни, не давая пищи» [14]. Башня у моссинойков служила местом изоляции царя и условием регламентации его поведения. На систему запретов, определяющих поведение царей в различных традиционных культурах мира, обратил внимание в «Золотой ветви» Дж.Фрэзер. Одним из таких запретов был запрет на касание земли, поэтому царя помещали в башню — жилище, обеспечивающее выполнение этого запрета. Изоляция царя от бытовых связей со своими подданными должна была обеспечить сохранность его магической силы. В сознании человека родовой эпохи царь — персонифицированное выражение своего народа, изоляция царя и его охрана должны были защитить народ от враждебной стихии хаоса. В.Я. Пропп в «Исторических корнях волшебной сказки» разъяснил, что изоляция и регламентация поведения царей, описанная Дж.Фрэзером, достаточно позднее явление, возникло оно в эпоху ранней государственности. Истоки этих запретов имели мифологическую природу и впервые оформились в эпоху матриархата [15]. В описаниях античных авторов подчеркивается, что местопребывание царя физически ограничено верхним пространственным уровнем. В мифологической модели «пространства-космоса» верхний уровень символизировал «небо» — «страну богов», что дает нам основание предположить, что фиксированное пространственное положение царя в верхнем уровне космоса наделяло его связью с богами. Царь был представителем «неба» — «страны богов», и только находясь на верхнем уровне, не касаясь земли, он обладал божественной силой. Олицетворяя собой весь народ, весь род моссинойков, царь должен был действовать в максимальном соответствии с мифологическими нормами и образцами этноповедения своего народа. Нарушение установленных родовых неписаных законов должно было по логике мифологического сознания повлечь за собой наказание со стороны богов — покровителей рода. И тогда царя наказывали [16]. Царь как мифологический символ рода, оставаясь в горящей башне, являлся символом поселения; отдавая себя в жертву богам и принимая жертвенную смерть, он тем самым снимал позе поражения со своего народа. Как видим, человеческая жертва у древних народов считалась наиболее действенной и приносилась, как правило, в экстремальных условиях. В древнем индоевропейском ритуале жертве приношение человека, его сожжение, его расчленение связаны с представлением блага, с ново организацией Космоса, с обновлением и упорядочением мироздания [17]. В поэме К.Л. Хетагурова «Плачущая скала» числовая символика также ассоциируется с MI крокосмом. Ср.: число 12 — символ мироустройства, гармонии сфер: Двенадцать стариков почетных Уже рядят двенадцать дней. (В варианте — «Двенадцать стариков известных»). Число 3 — символ гармонии микро- и макромиров, неба: с пирогами три осетина в поэм идут за советом к ясновидящему, известно число пирогов, приготовленных к подобному случаю - три. Число 2 — символ земли и всего земного: народ «расступился на две половины, чтобы дат дорогу детям на состязанье». Д.К. Зеленин утверждал, что на Кавказе, в частности, в Грузии, некогда был обычай — при закладке здания, особенно же крепостных стен или башен, зарывать под фундаментом человека чтобы обеспечить этим прочность постройки, и приводит сказание о Сурамской крепости, пере данное в народной песне. Стены крепости обрушивались несколько раз до того, как царь приказал разыскать одинокого человека с единственным сыном и этого сына зарыть. Нашли вдову, у которой был единственный сын. Зураб. В песне приводится диалог матери с замуровываемым сыном. Слезы плачущего Зураба, как повествуется в легенде, просачиваются сквозь камни и увлажняют стену. Подобную же легенду грузины рассказывали о Сигнахской крепости, где из стены выступа-ют не слезы Зураба, а кровь. — она показывается ежегодно в великий четверг» [18]. Предания о замурованном в стену юноше связываются в Грузии и с другими крепостями [19] Концепту «строительная жертва» посвящена и статья венгерского ученого Л. Вардьяша, который считает, что сюжет зародился в Венгрии, откуда попал уже и в Грузию (правда, он не отрицает архаичного характера грузинского предания) [20]. Исключительный интерес по затрагиваемым в статье аспектам представляют тексты одного из архаичных вариантов вайнахской песни о строительстве башни — воув [21]. Песня начинается с описания известного обряда «испытание места» под строительство башни: Трижды землю поили молоком, трижды срывали грунт, И только когда земля отказалась пить, положили первые камни;... И далее: Восемь огромных глыб, образующих углы воув, И был каждый камень ценою равен быку, а весом — восьми быкам. Из этого текста следует, что четырехугольная, квадратная в плане, башня формируется восемью каменными глыбами по две на каждый угол, т.е. фиксируется плановая структура башни начало модели мирового древа, и закрепляется эта структура через сакральное число восемь — как удвоение числа четыре. О камнях, положенных в основание башни: «И был каждый камень ценою равен быку, а весом — восьми быкам». Бык — жертвенное животное, у всех горских народов он являлся мерилом высших ценностей, ведь всегда на Большом Кавказе за строительство башни расплачивались быками; налицо мифологическое тождество камня — основы башни — с тотемным животным — основой рода. Сакральное число восемь приводится для усиления символической значимости камня. В песне дается описание обработки каменных глыб, оценка их готовности в качестве основания башни и мифологический обряд их освящения, включающий «строительную жертву»: Каждый камень тесали двенадцать дней четыре камнетеса, И остальные тесла крошились у них, будто сделанные из липы... Двадцать тесел каждый каменотес сломал о ребра камней, И камни стали ровны, как стекло, и приняли нужный вид!... Тогда четыре, как горы, седых старика осмотрели и ощупали их, И каждый сказал: «Теперь хороши, ни порока, ни трещин нет!» И каждый сказал: «Воув будет крепка, как наши горы крепки, И будет стоять во веки веков, как .мир во веки веков стоит!» Когда обработка камней заканчивается, оценку качества 8 камней проводят 4 старика, которые сравниваются с горами. Старцы дают рациональную мотивировку иррационального по своей сути обряда окропления кровью жертвенного животного камней, которые будут положены в основание башни — и связать кровью эти камни в четырех углах башни. Этот обряд «строительной жертвы» наполнен мифологической символикой: И каждый сказал: «Мы землю здесь поили густым молоком, А камни эти, чтобы были крепки, напоили горячей кровью, — Пусть свяжет кровью четыре угла, как род наш кровью связан. И эти связи не сокрушат ни смерть, ни вечное время!» В традиционном мышлении горцев кровь, как видим, обладает сверхъестественными свойствами, способными придать особую божественную силу камням, положенным в основание родовой башни. Это свидетельствует о том, что башня становится гарантом и символом духовного могущества рода, его родовой сплоченности. Описание обряда жертвоприношения с целью окропить кровью камни основания башни передаёт веру в необходимость пролития крови для поддержки жизни: Был приведен баран, чья шерсть горных снегов белей,.. Тогда самый старый из стариков, рода старейший отец, Взяв острый, как слово мудрого, нож, перерезал баранье горло, И барана с перерезанным горлом подвел к каждому угловому камню... И каждый камень был обагрен горячей, как солнце, кровью...» Для жертвоприношения берется не любой баран, а тот, который связан с «почетной» стороной пространства — вершинами гор — «... баран, чья шерсть горных снегов белей...». Ритуал заклания жертвенного животного совершает лишь один из четырех стариков, а именно старейший представитель рода — «...самый старый из стариков, рода старейший отец...», который олицетворяет род. Через ритуал окропления кровью жертвенного животного четырех углов основания башни старейшина осуществляет символическую сверхъестественную связь башни с родом, придает будущему башенному сооружению значение башни рода. В отрывке кровь сравнивается с солнцем: «И каждый камень был обагрен горячей, как солнце, кровью...», что может быть воспринято как образное поэтическое сравнение. Но обращение к языческим культам горцев и, в частности, к культам вайнахов, выявляет, что данное сравнение — отзвук мифологического отождествления культа солнца, родового огня (очага) и родовой крови. Итак, в поэме К.Хетагурова «Плачущая скала», как и в грузинских народных песнях о строительстве крепостей Сурамской, Сигнахской и Минди в Раче «строительной жертвой» являлся человек, сожженный заживо на костре или же замурованный в стену, либо живьем заложенный в фундамент здания. Приведенные факты свидетельствуют о более раннем периоде в идеологии общества, в соответствии с представлениями которого здание тогда лишь прочно, когда строится на человеческой крови, на крови младенца, или когда в его основание или стену закладывается взрослый или ребенок. Со временем, на позднем этапе, в результате эволюции «строительной жертвы» происходит замена человеческой жертвы животными (ср. вайнахскую песню о строительстве башни). Вместе с этим уподобление жилища телу человека-жертвы переходит в аналогию жилища с телом жертвенного животного. Примечания 1. Байбурин А.К. «Строительная жертва» и связанные с нею ритуальные символы у восточных славян // Проблемы славянской этнографии, JI.: Наука. 1978. С. 155. 2. Там же, с. 158. 3. Зеленин Д.К. Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов. M.-JL: Изд-во АН СССР, 1937. С.З. 4. Хетагуров К.Л. Полное собрание сочинений в пяти томах. T.III. Владикавказ, 2000, с. 170. 5. Там же. С. 176. 6. Там же. С. 177. 7. Там же. С. 177. 8. Там же. С. 180. 9. Там же. С. 181. 10. Там же. С. 181. 11. Там же. С. 183. 12. Там же. С. 184. 13. Лелеков Л.А. Отражение некоторых мифологических воззрений в архитектуре восточно-иранских народов в первой половине 1 тыс. до н.э. // История и культура народов Средней Азии. М.: Наука, 1976. С.8-9. 14. Кавказ и Дон в описаниях античных авторов. Ростов-на-Дону, 1990. С.117. 15. Пропп В..Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. С. 28. 16. Кавказ и Дон в описаниях античных авторов. Ростов-на-Дону, 1990. 17. Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. / Гл. ред. С.А.Токарев. М.: НИ «Большая Российская энциклопедия». Т. I. 1987. С. 532. 18. Зеленин Д.К. Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов. М.-Л.: Издательство АН СССР. 1937. С. 8-9. 19. Джанашвили М. Грузия. Тбилиси: Накадули. 1913. №2. с. 46-47; Шаманадзе Н. Мотив замурованной жертвы // Грузинский фольклор, 1-Й. Тбилиси, 1964. С. 303; Котетишвили В. Происхождение легенды о Сурамской крепости и её параллели в мировом фольклоре // Избранные труды. Тбилиси. 1968. С. 338. 20. Грузинские народные предания и легенды / Сост. Е.Б. Вирсаладзе. М.: Наука, 1973. С.351. 21. Героико-эпические песни чеченцев и ингушей. Грозный, 1979. С. 226-233. Источник: Материалы международной юбилейной научной конференции «Россия и Кавказ» (Владикавказ, 6-7 октября 2009 г.). Стр. 194 - 200. при использовании материалов сайта, гиперссылка обязательна http://iratta.com/stati/15002-stilisticheskie-priemy-kak-sredstvo-individualizacii-personazhey-v-dramaturgii-kl-hetagurova.html &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Важнейшим концептом драматургического творчества К.Л.Хетагурова является отражение философско-эстетического понимания противоречий, происходящих в российском обществе второй половины XIX века. Степень широты исторического видения К.Л.Хетагурова позволила актуализировать в пьесе «Дуня» (1902) доминирующие идейные устремления в российском обществе — вопрос о положении женщины в социуме и проблему воплощения просветительских идей. Особую функцию в восприятии авторского замысла выполняет индивидуальная стилизация языка персонажей в драматургии Коста. соответствующая колориту изображаемого мира и являющаяся адекватной реальному русскому языку данной эпохи. Одной из основных особенностей художественного творчества К.Л.Хетагурова является поиск новых форм построения драматургического текста, проектирование оригинальных приемов работы со словом, постоянное обращение к опытам классической литературы и сознательная разработка собственных инноваций. Авторские статьи 00mN1ck Sun, 12 Feb 2012 15:51:07 +0300 З.К.Кусаева &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Важнейшим концептом драматургического творчества К.Л.Хетагурова является отражение философско-эстетического понимания противоречий, происходящих в российском обществе второй половины XIX века. Степень широты исторического видения К.Л.Хетагурова позволила актуализировать в пьесе «Дуня» (1902) доминирующие идейные устремления в российском обществе — вопрос о положении женщины в социуме и проблему воплощения просветительских идей. Особую функцию в восприятии авторского замысла выполняет индивидуальная стилизация языка персонажей в драматургии Коста. соответствующая колориту изображаемого мира и являющаяся адекватной реальному русскому языку данной эпохи. Одной из основных особенностей художественного творчества К.Л.Хетагурова является поиск новых форм построения драматургического текста, проектирование оригинальных приемов работы со словом, постоянное обращение к опытам классической литературы и сознательная разработка собственных инноваций. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Тонкие языковые средства, используемые Хетагуровым, весьма продуктивны для обновления художественного слова. Целенаправленное обытовление традиционного драматургического повествования проявляется и в «смысловой разреженности» реплик героев, где часто смешивается важное с второстепенным (диалог Ивана Кузьмича с Гурчиным), глубоко серьезное со смешным и нелепым, подчас анекдотическим (монолог Перышкина). &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Творчество Коста Хетагурова, органически выросшее из духовного наследия его великих предшественников и органически с ним связанное, было вместе с тем новым этапом в развитии драматургии и, в частности, — в области формирования приемов речи драматических героев. Многие из них, встречавшиеся в языке Д.И.Фонвизина, А.С.Грибоедова, Н.В.Гоголя, А.Н.Островского, в определенной степени были восприняты и дополнены К.Л.Хетагуровым. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Объектом нашего пристального внимания станет стилизация языка персонажей пьесы «Дуня». Не касаясь вопросов фонетики, морфологии, синтаксиса и т.д., мы остановимся преимущественно на характеристике речевых приемов, применяемых Коста для обрисовки персонажей. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Ценность языка героев пьесы Хетагурова может быть определена лишь в том случае, если мы вспомним хотя бы в основных чертах, что было достигнуто в этой области великими русскими драматургами — А.С.Грибоедовым и А.Н.Островским, чьи драматургические традиции оказали наиболее заметное воздействие на творческое мышление К.Л.Хетагурова. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;В развитии языка русской литературы, особенно драматургии, гениальным новатором оказался Грибоедов. Он широко и обильно использовал в своей комедии «Горе от ума» живую разговорную речь. Индивидуализации персонажей, их яркой портретности способствовали речевые характеристики. Показательна в этом отношении речь Скалозуба с ее военными терминами, фразами, похожими на приказы, грубыми выражениями аракчеевской военщины, вроде: «ученостью меня не обморочишь», «учись по-нашему — раз, два» и так далее. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Деликатен, вкрадчив, немногословен Молчалин, любящий почтительные слова. Колоритна и характерна речь Хлестовой, умной, бывалой московской барыни, бесцеремонной и грубоватой. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Согласно А.В. Луначарскому, «в любой драме необходимо, чтобы речь каждой фигуры была строго своеобразна, предельно выразительна, — только при этом условии зритель поймет, что каждая фигура пьесы может говорить и действовать только так, как это утверждается автором и показывается артистами сцены...».[1] &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Подобно героям комедии А.С.Грибоедова, каждая фигура пьесы Коста Хетагурова дает совершенно точное представление о классовой принадлежности, о своей эпохе, и в создании типических персонажей важное значение имеют речевые особенности действующих лиц. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Анализируя язык пьесы «Дуня», нельзя не заметить следование Хетагуровым литературным традициям Грибоедова. Противоречие в их творчестве, пожалуй, состоит только в том, что в работе Грибоедова над языком наблюдались две тенденции. По мнению С.М.Петрова, «автор «Горя от ума» стремился, с одной стороны, преодолеть гладкопись, обезличенный светский язык, ко-торым писались легкие любовные комедии Хмельницкого и других модных драматургов. В то же время он настойчиво очищал свои произведения от тяжеловесной архаической, восходящей к «высокому штилю», книжной речи. Лексические и стилистические архаизмы Грибоедов допускает в своей комедии только с художественными целями — передать особенности языка того или иного персонажа, его эмоциональное состояние».[2] Коста Хетагуров же смело и непринужденно использовал в своих драматургических произведениях все лексические формы. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;В пьесе «Дуня» действуют представители различных сословий и социальных групп, каждой из которых присущ язык, характерный для той или иной среды. В неопубликованных заметках А.Н.Островского к словарю В.И.Даля мы читаем: «Почему язык хорош? Потому, что он творение, а не сочинение».[3] Язык героев пьесы Коста Хетагурова потому и ценен, что писатель не «сочиняет» его, а воспроизводит на основе реальной, звучащей в жизни речи. Автор с чутким тактом умеет распределить каждую группу речений (или дать их в каком-либо сочетании) между определенными персонажами, что способствует их характеристике средствами словаря. Например, изображая представителей мещанства, драматург часто использует простонародные слова: «небось», «неужто», «жалиться», «не моги», «ихнему», «девка» и т.д. Встречаются в языке его персонажей и провинциализмы: «супружница», «завсегда», «привесть». Автор использует и славянизмы: «знамо», «уста», «баян», а также варваризмы: «мамзель», «извиняйте», что позволяет говорить о том, что Хетагуров применяет в своих произведениях все стилистические пласты речи. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Для сравнения рассмотрим отношение к литературному языку А.П.Чехова. Драматург считал для писателя аксиомой бороться с провинциализмами, неточностями, со злоупотреблениями иностранными словами. Чистота, правильность и точность языка были в его глазах лишь предпосылкой для требований повышенного характера, которым должен был удовлетворять писатель, каковы: простота, богатство, музыкальность и поэтичность литературного языка. В письме к Щеглову Чехов так отзывается о его рассказе «Идиллия»: «Начало и конец прекрасны, строго и умело выдержаны, в середине же чувствуется большая распущенность. Начать хоть с того, что всю музыку вы испортили провинциализмами, которыми усыпана вся середка. Кабачки, отчини дверь, говореть и проч. — за все это не скажет Вам спасибо великоросс...»[4] &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;По мнению исследователя А.Дермана, А.П.Чехов обладал «инстинктом стилистической свежести».[5] Но в поисках эталона воспроизведения реального русского языка, следует обратиться к творчеству А.Н.Островского, лексические приемы которого находят свои параллели и в произ-ведении К.Л.Хетагурова «Дуня», в том числе в использовании «говорящих» имен. Язык героев пьесы Коста выразителен и индивидуализирован. Но часто лингвокультурный типаж меняется у одного и того же лица, в зависимости от ситуации. Например, когда Марья Павловна ласкается к мужу или беседует с Воробьевой, ее речь деликатна; когда Марья Павловна сердится, она говорит Дуне: «Плевать хочу на вас»; о Лаптеве она высказывается: «мужик», «нищий». Однако когда Дуня соглашается на уступку, надевая новую шляпку, речь мачехи вновь обретает свою манерность и вкрадчивость. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Словарь персонажей пьесы позволяет определить суть говорящего, поскольку, высказывания героев — это главное средство их самораскрытия. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Изображая мещанина Сомова, отца Дуни, Коста использовал язык, обличающий «дельца и самодура, невежественного человека»: &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Тьфу! Ошалеть можно ...» &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Дуняшка! Шатеть начинаешь'? &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Смотри, девка, не моги! &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Она тебе мать, слышишь — мать! &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Ты это заруби себе на носу...» &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;(Действие первое, явление XII. С.202).[6] &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Драматург стремится передать особенности социально-речевого стиля говорящего. Нетрудно заметить, что в приведенных репликах проглядываются особенности лексики и синтаксиса купеческой речи. Сомов пользуется просторечными словами «жалится», «сказывал», «ступай», «гайда», «экая». Он не справляется со сложносочиненными, распространенными предложениями: «Не увязнуть бы... А тут еще расходы по домашности... На образованной задумал жениться... ради дочки...» (Действие первое, явление XII. С.202). &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Прислушиваясь к речи двух приятельниц — Марьи Павловны и Нади Воробьевой, несложно определить круг их исключительно мещанских предпочтений: &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Воробьева, обращаясь к Сомову: Напротив, у вас прекрасный нос — классический. Вам пенсне очень пойдет. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Марья Павловна. Да он разве понимает что-нибудь... Никакого вкуса... Ничего, я его вышколю понемногу... у, косолапый! &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Воробьева. Так его, Манечка, так, хорошенько. Я бы на твоем месте и бороду ему обрила. Оставила бы только вот тут испанью елочку (Действие первое, явление IX. С. 195). &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Смысл продолжающегося диалога также показателен для представительниц деградирующего дворянского общества: &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Воробьева. Нет, Маня, что ни говори, а я тебе очень завидую. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Марья Павловна. Есть чему! Жить в одной берлоге с медведем... &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Воробьева. Медведь да богатый и к тому же смирный. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Марья Павловна. Положим. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Воробьева. Конечно, были бы деньги, а красавчика всегда можно найти &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;(Действие первое, явление IX. С. 198). &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;К этому же языковому пласту можно отнести и речь Евдокии Ивановны, жены бывшего оперного певца Суйкова. Однако она может позволить себе и следующие выражения: «Ах ты, маляр нечесаный. Шутки шутить, маскарады заводить». Или, обращаясь к мужу: «Бесстыдник», «отколупнись». Характерно, что интонации и выражения меняются у Евдокии Ивановны в зависимости от адресата. К Светлову, например, она относится с нескрываемым радушием, хотя аргументом вежливого обращения хозяйки служит лишь исправное исполнение Светловым обязанностей квартиросъемщика. Евдокия Ивановна не скупится на любезности: «Голубчик, Николай Василич! Как же я рада», «Милый мой! Извини, что я так просто...», «Милый Николай Васильевич, разберите нас» и т.д. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Противоположный оттенок приобретают ее интонации в обращении к другим квартиросъемщикам: Перышкину. Мазилову и Трубадурову. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Да что вы, с ума посходши! &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;... В жулики записались? В гроб меня хотите вогнать. Грабить хотите, удушить, зарезать?» &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Гнев ее не миновал и Дуни, проявившись в следующих выражениях: &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;«А ты чего скалишься!» &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Да как ты смеешь, противная девчонка!..» &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Что ты врешь?» (Действие первое, явление XI. С.239). &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Подобная лексика весьма противоречит претензиям самой Евдокии Ивановны на принад лежность к высокому сословию, о чем она упомянула в разговоре с Трубадуровым, когда незадачливый музыкант попытался взять ее за подбородок: «Вы забываете, что перед вами благородная дама». &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Приведенные далее примеры также показательны. Они свидетельствуют о способности драматурга черпать речевой материал в самых различных слоях общества и у самых разных представителей всех сословий. Даже при поверхностном ознакомлении с языком действующих лиц пьесы «Дуня» невольно обращаешь внимание на индивидуализацию языка людей различной профессиональной принадлежности. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Коста широко применяет гротескную образность, воплощенную в характерах и речи некоторых героев, являющихся объектом сатирического разоблачения, критики, осмеяния. Язык неудачников, несостоявшихся деятелей искусств Мазилова, Перышкина, Трубадурова изобилует характерной для их занятий терминологией. Придавая своим выражениям пафосный характер, они обнаруживают в действительности отсутствие какого-либо профессионализма. Мазилов. к примеру, любит щегольнуть употреблением терминологии художника: «муштабель», «палитра», «мольберт». Пытаясь писать портрет Суйкова, он с важным видом отметил: «Свет сегодня очаровательный» или «Экспрессия не та». &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Поглощенный созерцанием Дуни. Мазилов — воскликнул: «Не дурна, черт возьми, колоритна». А весьма частое и совершенно неуместное употребление слов «прекрасно», «восхитительно», «очаровательно» дополняет его комичный образ. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Невероятно убежден в силе воздействия своих высказываний и литератор Перышкин, декламирующий собственные «поэтические произведения»: &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Люблю я страстно твои глазки. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Твой нос v алые уста...» (Действие третье, явление VI. С.232). &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Не прочь «поэт» произнести высокопарные фразы: «Какая проза...», «ведь так лучше, поэтичнее...». К Дуне обращается не иначе, как «Муза», «Моя упоителъница». Нередко демонстрирует Перышкин и «знание» французского: «мусье», «мерси-с», «пардон» и т.д. Бросив французское слово или фразу, он зачастую тут же поясняет сказанное по-русски: «Пардон... нет ... виноват ... пардон...». &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Таким же многоречивым краснобаем, уверенным в своем остроумии, является и музыкант Трубадуров, язык которого изобилует музыкальными терминами: «опера», «фантазия», «мелодичность». Дуню называет «очаровательной флейтой». Подобно Перышкину, может обронить и французское словечко. Но излюбленным обращением является для него итальянское «миа кариссима». &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Автор виртуозно владеет как монологичной формой высказывания, так и лаконичными фразами. Лаконизм проявляется на примере речевых особенностей дворника Петра. Вспомним его выразительную реплику в заключительной части пьесы: «Обознался... Эх-!». Даже эта короткая фраза довольно ясно изображает образ Петра, не отличающегося богатством языка. Словарный запас его скуден и не разнообразен. Коста сознательно лишает речь отдельных персонажей пьесы всякой характерности, малейшего лексического разнообразия и красочности. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Известный литературовед Е.Холодов заметил: «Драматический писатель не может правдиво отразить жизнь современного общества, не запечатлев те процессы, которые происходят в языке этого общества».[7] К.Л.Хетагуров характеризует своих героев, во-первых, приверженностью их к определенному социально-речевому стилю и, во-вторых, стремлением их выйти за пределы этого стиля и освоить лексику и фразеологию соседствующих социально-речевых стилей. В том и другом случае драматург воспроизводит реальные процессы, происходившие в языке русского общества второй половины XIX века. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Анализируя речевые особенности главной героини пьесы — Дуни, становится очевидным, что речь ее приближена к нормам литературного языка. Обратимся для примера к реплике Дуни, обращенной к ее легкомысленной подруге Наде Воробьевой: «... Как тут сума не сойти, когда самые близкие люди указывают тебе на эту бессодержательную куклу, как на пример, которому надлежит следовать, маю того, требуют подражать ему... (Действие первое, явление XVII. С.206). &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Данная реплика иллюстрирует безупречность высказываний героини. Но для ее лексики характерны и противоположные свойства. В начале пьесы в диалоге с отцом речь Дуни эпизодична и проста, изобилует просторечными оборотами. На вопрос отца: «А мама где?», девушка отвечает: «Ах, папа, я почем знаю» (Действие первое, явление 111, с. 190). &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Частое употребление простонародных слов «должно бытъ», «авось», «коли», «небось» свидетельствует о социальном статусе героини. Образ ее обрисован разнообразными лексическими красками: от просторечных, до высоко художественных, литературных. Порой ее монологи эмоционально насыщены и предельно экспрессивны: «... Пока мы живы, должны работать, должны приносить посильную пользу; без этого ни одно существо не имеет права на жизнь...» (Действие первое, явление XI. С.200). &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Свойственны ее рассуждениям также и этические и нравственные мотивы: «...Не гнушаемся служить в лучшую пору нашей жизни приятным развлечением для наших мужей, а то даже и для целой сотни безнравственных кутил, —разницы никакой. Как то, так и другое гадко, пошло. Как то, так и другое имеет в основе позорное безделье» (Действие первое, явление XI, стр. 200). &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Характерной особенностью высказываний Дуни является смешение социально-речевых стилей: «... Как можно? Они господа, а наше дело простецкое». Или же в реплике, обращенной к Перышкину: «Ничего тут очаровательного нет... Ой ли? Сами-то чай, больше понимаете». &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Так в речи главной героини пьесы встречаются два параллельных стилистических ряда. Мы не можем отвергать ту или иную лексику и фразеологию, считая ее чужой для Дуни, поскольку среда и образ жизни оказывают определенное влияние на речь персонажа. Ей одинаково понятны как просторечная лексика Петра «знамо», «взаправду» «почитай», так и высокопарные высказы-вания Перышкина: «...с высоты Парнаса...» и «...жало мудрыя змеи», «глаголом жжем сердца людей...» По мнению Е.Холодова, «сущность пестрого и противоречивого процесса взаимного отталкивания и взаимного притяжения различных социально-речевых стилей с особой очевидностью обнаруживается в тех случаях, когда процесс этот протекает в форме борьбы и взаимного влияния разговорного просторечия, с одной стороны, и литературной нормы — с другой».[8] &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;XIX век постепенно и неуклонно сблизил эти две стихии. К тому времени, когда Коста Хетагуров вступил на литературное поприще, процесс взаимовлияния этих стихий становился особенно интенсивным. В.В.Виноградов в числе общих тенденций формировавшихся стилей литературного языка отмечал «стилистический упор на живую речь, на народные говоры, на письменно — бытовые и разговорные диалекты, жаргоны и стили города», а также на «более тесное взаимодействие между литературным языком и профессиональными диалектами городской речи».[9] Переходя к речевой характеристике Николая Васильевича Светлова мы также обратили внимание на смешение социально-речевых стилей в его лексике. В качестве примера рассмотрим две реплики. Восхищаясь красотой Дуни, Светлов восклицает: «Как она хороша, необыкновенно хороша!..». В первой фразе его речь стилистически безупречна. Следующая же реплика, обращенная к Евдокии Ивановне, находится за пределами литературной нормы: «Вы только извиняйте...» (Действие второе, явление XII. С.218). В высказываниях Светлова можно встретить и такие просторечные морфологические варианты, как «поди» — (наверное), «Нужды нет, что они господа» и т.д. Очевидно, в данном конкретном случае драматургу понадобилось подчеркнуть провинциальность своего героя, включив в его реплики несколько просторечий. Но, обратим внимание, что автор крайне скупо кладет диалектную краску и ограничивается во всей роли Николая Васильевича только этими тремя провинциализмами. Бесспорно, Светлов человек образованный и речевая характеристика его противопоставляется языку остальных персонажей пьесы. Он представляет собой одновременно и объект для подражания, образец жизненного по-ведения. Он рассудителен, справедлив, порой красноречив: «... кто не умеет быть вежливым, тот дает полное право обращаться с ним так же грубо... Нет, Авдотья, истинно благородный человек не должен себе позволить оскорблений слабой беззащитной девушки...» (Действие третье, явление III. С.227). Слова, входящие в состав данной реплики стилистически верны, строй речи Светлова последователен. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Подводя итог, можно отметить, что язык пьесы К.Л. Хетагурова «Дуня» глубоко реалистичен. Он является показателем хорошего знания автором языков различных слоев русского общества. Драматург воспроизводит живую речевую стихию, включая и ее временные, непрочные, капризные, фонетически искаженные элементы. Язык произведений К.Л.Хетагурова — реально существующее общественное явление, представляющее собой одну из граней воспроизводимой им действительности. Примечания: &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;1. Луначарский А.В. Полное собр. соч. Т. 1. М., 1965. С. 26. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;2. Петров С.М. «Горе от ума» — комедия А.С. Грибоедова. М.: Просвещение, 1981. С. 61. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;3. Филиппов В. А.Н.Островский. Дневники. Письма. М.: Academia, 1987. С. 253. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;4. Чехов А.П. Полное собр. соч. М.: Гослитиздат, 1951. Т. 14. С. 47. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;5. Дерман А. О мастерстве Чехова. — М.: Советский писатель, 1959. С. 206. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;6. Хетагуров К. Собр.соч. в 5-ти томах. ТЛИ. Владикавказ, 2000. С.202 (Все последующие ссылки даны по приведенному изданию с указанием страницы). &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;7. Холодов Е. Язык драмы. М.: Искусство, 1978. С. 6. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;8. Холодов Е. Указ. соч. С. 56. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;9.Виноградов В.В. Очерки по истории русского литературного языка XVII-XIX вв. М.: Высшая школа, 1982. С. 306. Об авторе от адм. сайта: Кусаева Залина Константиновна – к.филол.н., научный сотрудник СОИГСИ ВНЦ РАН и РСО-А. Источник: Материалы международной юбилейной научной конференции «Россия и Кавказ» (Владикавказ, 6-7 октября 2009 г.). Стр. 20 - 25. при использовании материалов сайта, гиперссылка обязательна http://iratta.com/sevos/15001-my-vse-takie-raznye-ediny.html …Северный Кавказ – неотъемлемая часть России. Ее геополитической карты, экономического пространства, культурной и духовной «палитры». И яркое, как мозаика из драгоценных самоцветов, этническое и конфессиональное многообразие населяющих его народов-соседей – отнюдь не «порождающий бесконечные проблемы жирный минус» нашего региона, как с апломбом заявляют иные доморощенные и западные «кавказоведы». Наоборот. Это – его плюс. Его, как модно нынче говорить, уникальный и неповторимый бренд. Залог его стабильного развития и уверенного поступательного движения в завтрашний день… При единственном, но совершенно необходимом условии: твердом осознании, что, хотя все мы – очень самобытные, неповторимые и разные, Родина у нас – одна. И история – одна. И – одно на всех будущее, строить которое мы должны вместе, рука об руку… Газета СО 00mN1ck Mon, 30 Jan 2012 15:34:02 +0300 Об этом напомнят и новые постановки, которые зрители увидят в нынешнем сезоне на сцене Осетинского театра …Северный Кавказ – неотъемлемая часть России. Ее геополитической карты, экономического пространства, культурной и духовной «палитры». И яркое, как мозаика из драгоценных самоцветов, этническое и конфессиональное многообразие населяющих его народов-соседей – отнюдь не «порождающий бесконечные проблемы жирный минус» нашего региона, как с апломбом заявляют иные доморощенные и западные «кавказоведы». Наоборот. Это – его плюс. Его, как модно нынче говорить, уникальный и неповторимый бренд. Залог его стабильного развития и уверенного поступательного движения в завтрашний день… При единственном, но совершенно необходимом условии: твердом осознании, что, хотя все мы – очень самобытные, неповторимые и разные, Родина у нас – одна. И история – одна. И – одно на всех будущее, строить которое мы должны вместе, рука об руку… Именно об этом и шел неравнодушный, взволнованный разговор на состоявшемся 23 января в Кисловодске Форуме народов Юга России, в котором, наравне с делегатами от всех 13 субъектов Южного и Северо-Кавказского федеральных округов и их «первыми лицами», принял участие Председатель Правительства РФ и кандидат в президенты страны Владимир Путин. Репортаж о том, как проходило это большое и общественно значимое для региона событие, опубликовала на своих страницах и наша «СО». И кисловодский форум еще раз в полный голос напомнил и убедил: вопросы межнационального согласия, стабильности в сфере межнациональных отношений, выработки четкой государственной стратегии и тактики на этом «поле» сегодня и для Юга России, и для России в целом – в списке самых животрепещущих и ключевых… – Этот разговор был очень важен и полезен для всех нас, участников форума. Он вновь засвидетельствовал: проблемы Кавказа – на острие внимания федеральной российской власти, – подчеркнул в интервью «СО» один из членов побывавшей в Кисловодске североосетинской делегации – председатель республиканского Союза театральных деятелей, худрук Северо-Осетинского государственного академического театра им. В. Тхапсаева, народный артист РСО–А Казбек Губиев. – В том числе, это напрямую касается и жизненно важных для региона проблем, затрагивающих такую сферу, как дальнейшее укрепление на Юге России межнациональных отношений, как наведение новых мостов дружбы и добрососедства между его регионами. Национальные республики Южного и Северо-Кавказского федеральных округов видят сегодня свой путь в будущее четко и ясно: в единстве с Россией. Не только в единстве политическом, государственном, но и духовном. Однако на форуме в Кисловодске много говорилось и о другом: Кавказ именно тем и уникален, что на его земле и под его небом соседствуют десятки народов и культур, тесно контактирующих друг с другом и взаимно обогащающих друг друга. Это многообразие – его сокровище. И бережно хранить свои корни, свое культурное наследие, свое национальное «я» (ни в коем случае не замыкаясь при этом, конечно же, в скорлупе того, что принято называть национализмом) – тоже наша актуальная задача. Потому что, теряя опору на эти родные корни, человек теряет и себя. Превращается в «перекати-поле». Неважно, кто этот человек по национальной принадлежности: русский, чеченец, аварец, осетин… …«Воспитать гражданина и патриота – это непросто. Это ответственно. Закладывать эту основу в человеке нужно еще с детства, «с младых ногтей». И от нас, мастеров культуры, литературы, национального театра, тут зависит очень много», – убежден наш собеседник. А его рассказ о творческих планах Осетинского театра на вторую половину сезона-2011–2012 – тоже живая и красочная иллюстрация: узы дружбы с соседними регионами Юга России (и не только, кстати, с ними одними) здесь сегодня укрепляют очень деятельно. В том числе, и совместными сценическими проектами. – Одновременно с работой над пьесой Геора Чеджемова «Цола», которую ставит у нас режиссер Роза Бекоева, в театре сейчас идет работа над «Ханумой» Цагарели. Занята в этой постановке практически вся труппа. Это будет спектакль очень динамичный, яркий, красочный, спектакль музыкальный. И, самое главное, мы хотим, чтобы он получился в первую очередь именно спектаклем о Кавказе. О его душе – солнечной и щедрой. Ведь герои этой нестареющей комедии – и грузины, и армяне, и азербайджанцы, и осетины… Представители народов, веками живших на Кавказе бок о бок. Народов, которых очень многое исстари между собой соединяло и соединяет, – увлеченно делится этими планами Казбек Губиев. – Режиссер этого спектакля – наш земляк из Москвы, известный столичный театральный педагог Руслан Мильдзихов, пластиограф – Тимур Сикоев. Два проекта осуществляются сейчас нами совместно с коллегами из братской Южной Осетии. Режиссер из Цхинвала Тамерлан Дзудцов продолжает в Осетинском театре работу над «Ромео и Джульеттой». А буквально на днях мы приступили еще и к постановке социальной комедии «Расыг?нджыт?» («Выпивохи»), принадлежащей перу югоосетинского автора Вильгельма Хасиева. Режиссер этого проекта Ахсар Ванеев – тоже из Южной Осетии. То есть, наша задача сегодня – чтобы театральное пространство Севера и Юга Осетии действительно было крепко спаянным и единым… В конце марта приступает у нас в театре к постановке «Мирандолины» Карло Гольдони очень талантливый и интересный режиссер из Кабардино-Балкарии – Владимир Теуважуков. Пишет специально для Осетинского театра мюзикл, сюжет которого будет основан на нашем национальном фольклоре, наш московский земляк, композитор Амурхан Торчинов. Есть и задумки в отношении совместных творческих проектов, которые театр намечает реализовать «в одной связке» еще с двумя нашими именитыми земляками из Белокаменной – Анатолием Дзиваевым и Олегом Хабаловым… А еще очень хочет поставить с нашей труппой спектакль на сцене Осетинского театра москвич Алексей Райков – маститый российский режиссер и театральный критик, который в прошлом году приезжал во Владикавказ в качестве члена жюри на V фестиваль национальных театров Северного Кавказа «Сцена без границ». Причем ставить его он собирается на абсолютно безвозмездной основе – настолько теплые, дружеские отношения завязались у московского мэтра с нашим коллективом. И, конечно, театр ему за такой творческий подарок искренне признателен и благодарен. …И, НАКОНЕЦ, еще одна новость. Весной, в апреле, Северо-Осетинский академический театр им. В. Тхапсаева едет на гастроли в столицу Татарстана Казань. А Казанский академический театр им. Камала побывает с обменными гастролями во Владикавказе. Приурочен этот гастрольный проект к 90-летию со дня рождения мэтра осетинской национальной сцены Геора Хугаева, чья философская пьеса-притча «Черная бурка» сегодня прочно входит в репертуар обоих театров. А значит, протянется на театральном пространстве большой многонациональной России еще одна крепкая ниточка дружбы. Соединяя и делая ближе сердца, народы и культуры… http://iratta.com/stati/15000-o-predelah-ispolzovaniya-gruppovoy-fleksii-predvaritelnye-zamechaniya.html На первой диалектологической конференции по изучению горских языков Кавказа В.И. Абаев выдвинул ряд интересных проблем, решение которых требовало совместных усилий ученых. Молодой тогда ученый заметил, что в горских языках «логично видеть в живом бытовании напластования многих эпох, живую палеонтологию речи, становление отдельных речевых категорий, прозрачные и яркие примеры отражения в языке отдельных норм мышления, коллективного осознания человеком окружающей действительности». Автор привлек внимание коллег к необходимости изучения синтаксиса. «Массу интереснейших, но пока, к сожалению, недостаточно исследованных явлений, — заметил В.И. Абаев, — таит в себе синтаксис горских языков». Среди этих интереснейших явлений в синтаксисе горских языков В.И. Абаев назвал групповую флексию. Авторские статьи 00mN1ck Mon, 30 Jan 2012 00:26:25 +0300 Т.Д. Гуриев доктор филологических наук, заведующий отделом осетинского языкознания СОИГСИ 1.1. На первой диалектологической конференции по изучению горских языков Кавказа В.И. Абаев выдвинул ряд интересных проблем, решение которых требовало совместных усилий ученых. Молодой тогда ученый заметил, что в горских языках «логично видеть в живом бытовании напластования многих эпох, живую палеонтологию речи, становление отдельных речевых категорий, прозрачные и яркие примеры отражения в языке отдельных норм мышления, коллективного осознания человеком окружающей действительности». Автор привлек внимание коллег к необходимости изучения синтаксиса. «Массу интереснейших, но пока, к сожалению, недостаточно исследованных явлений, — заметил В.И. Абаев, — таит в себе синтаксис горских языков» (Абаев 1949: 127). Среди этих интереснейших явлений в синтаксисе горских языков В.И. Абаев назвал групповую флексию. 1.2. Позже В.И. Абаев писал, что по сравнению с русским осетинский язык обладает одной особенностью. «Если однородные именные члены (определения, выраженные родительным падежом, дополнения) требуют по смыслу падежного оформления, то окончание падежа присоединяется только к последнему из однородных членов; остальные остаются неоформленными, — писал В.И. Абаев. — Иначе говоря, вся группа рассматривается как одно целое, как одна склоняемая единица». Для иллюстрации своей мысли автор приводит примеры: Бир&#230;гъ, арс &#230;м&#230; рувасЫ аргьау мын рак&#230;н «расскажи мне сказку о волке, медведе и лисице» (букв, «волк — медведь — и — лисицы сказку мне расскажи»); й&#230; мад, й&#230; фыд &#230;м&#230; й&#230; хотиМ&#198; гор&#230;тм&#230; ацыди «со своей матерью, своим отцом и своими сестрами он уехал в город (букв, «своя мать — свой отец — и — со — своими сестрами он уехал в город»), В.И. Абаев отметил и другие, «парные однородные именные члены (подлежащие, дополнения, обстоятельства), которые могут стоять в отложительном падеже» (2, с. 159), например: стыр&#198;Й-чысыл&#198;Й кусынм&#230; ацыдысты «малые и большие пошли на работу»; с&#230;рд&#198;Й-зым&#230;г&#198;Й ныхасы бады «летом и зимой сидит на нихасе» &#230;р&#230;мбырд кодта се 'гасы цъиу&#198;Й- б&#230;дул&#198;Й «он собрал всех: цыплят и курочек». Приведенные положения В.И. Абаева приглашают к дальнейшему обсуждению названной интересной проблемы. 2.1. Та же мысль излагается в «Синтаксисе осетинского языка» профессором К.Е. Гагкаевым. «Если в роли однородных второстепенных членов (предложения — Т.Г.) употребляются существительные в косвенных падежах, — пишет К.Е.Гагкаев, — то оформляются не все однородные члены, а последний из перечисленного ряда имен» (5, с. 151). Свою мысль автор иллюстрирует хрестоматийными примерами. 2.2. Больше внимания уделил данному вопросу Н.К. Багаев. Он полагал, что опущение флексии у членов ряда «не всегда возможно, особенно в тех случаях, когда такое опущение может приводить к рассмотрению однородных членов как неоднородных» (3, с. 271). Мысль Н.К. Багаева верна, хотя она нуждается в определенной корректировке. Рассмотрим приведенные автором предложения. «Й&#230;хи ад&#230;м&#230;н й&#230; хорз &#230;гъдау&#198;Й &#230;м&#230; &#230;нд&#230;р ах&#230;м миниуджыт&#198;Й уарзын к&#230;ны Мухтар» (Мамсыраты Д. Ад&#230;м ад&#230;м сты) — «Своим хорошим поведением и другими подобными качествами Мухтар заставлял людей уважать себя»; «Илас инн&#230;т&#230;й хиц&#230;н кодта й&#230; дар&#230;с&#198;Й, йе 'фс&#230;ддон ф&#230;лт&#230;рддзин&#230;д&#198;Й, й&#230;зондахаст&#198;Й» (Джиоты Д. &#198;н&#230;бас&#230;тг&#230; тых) — «Илас выделялся среди других своей одеждой, своим военным опытом, своим умом». В приведенных примерах опасность опущения флексии не в том, что таит в себе возможную путаницу грамматических понятий «однородный — неоднородный». В самом факте неопущения флексии следует видеть проявление выразительных потенций осетинского языка, стремление передать мысль говорящего возможно полнее, четче, ярче. В данных примерах однородные члены предложения сопровождаются соответствующими определениями. Первое предложение можно было бы выразить так: «Мухтар й&#230;хи ад&#230;м&#230;н уарзын кодта йе 'гъдау &#230;м&#230; &#230;нд&#230;р миниуджыт&#230;й». Опущение флексии в &#230;гъдау оправдано. Однако предложенная трансформация предложения предполагает новую тональность высказывания. То же самое можно сказать и о втором предложении. 3.1. Групповая флексия отмечается во многих языках, в которых нет грамматического рода. Именно это обстоятельство обусловило развитие способа групповой флексии для двух и более однородных именных компонентов синтагмы. Если бы осетинский язык сохранил показатели грамматического рода, групповая флексия для двух и более однородных членов была бы невозможна. 3.2. В других новоиранских языках, потерявших показатели рода, отмечается такое же явление, т.е. при наличии нескольких однородных членов (в данном случае прямое дополнение) лишь последний из них получает послеложное оформление. Ср., например: Ман аз дукан дафтар, китоб ва каламРО харидам «Я в магазине купил тетрадь, книгу и ручку». Ман Сафар, Дала ва ЗитаРО дидам «Я видел Сафара, Далу и Зиту». 4.1. Такое же явление мы отмечаем в монгольских языках. Г.Д. Санжеев пишет, что при склонении падежное окончание чаще всего получает лишь последнее дополнение, остальные же формально остаются в именительном падеже (13, с. 75, 76), т.е. точно так, как в осетинском. (Профессор Г.Д.Санжеев, кажется, отдает предпочтение термину групповое склонение) (14, с. 306). Профессор С. Галсан также считает важной отличительной особенностью монгольских слов то, что в группе однородных членов падежное окончание получает последний компонент, напр.: Уве, Ховд, Гоби-Алтай, ЗавханЫ онгоц оноодор гарахгуй «Сегодня самолеты не улетят в Убсунур, Кобдо, Гоби-АлТАЙ и Завхан». Автор полагает, что в подобных случаях повторение надежного окончания избыточно, однако по смыслу это предложение выглядит так: Увс-ын, Ховд-ын, Гоби-Алтай-н Завхан-ы онгоц оноодор гарахгуй. 4.2. В том же монгольском языке отмечается еще одно явление аналогичного свойства. «Если в современном (монгольском — Т.Г.) языке при наличии однородных членов предложения множественным числом, как правило, оформляется (если того требует контекст) только последний член, — пишет М.Н. Орловская, — то в языке «Алтай тобчи» часто каждый из однородных членов имеет показатель множественного числа» (12, с. 215; разрядка моя — Т.Г.). Указанная особенность объясняется тем, что «единственное число имеет развернутую систему падежей, тогда как множественность получает выражение только в сфере субъектно-объектных падежей» (12, с. 216). Причины и характер использования общей или групповой флексии в монгольских языках могут представить интерес и для оценки рассматриваемого явления в современном осетинском языке. К сожалению, никто еще не исследовал данный феномен в широком сравнительно-сопоставительном плане, т.е. с привлечением материала языков разных морфологических типов. 4.3. Позволю себе сослаться еще на один любопытный феномен, правда, несколько иного рода. В английском языке два и более однородных члена предложения могут довольствоваться общим или групповым формантом. Я имею в виду одну разновидность сочетания типа «group genitive»: Jane and Rose's brother досл. «Джейн и Розы брат»; John, Fred and Ronald's room — досл. «Джон, Фред и РональдА комната». Там, где в русском языке каждый из членов ряда требует своего самостоятельного оформления, в английском вполне достаточным оказывается оформление последнего члена ряда, т.е. так же, как в осетинском языке. Профессор Б.А. Ильиш рассмотренный феномен считает и в английском языке первым проявлением сдвига в восприятии genitive group «группы родительного падежа» (7, с. 99). Указанный феномен получил весьма широкое распространение, так, что «the last word of the group need not even be a noun» (8, c. 22, 23) «последнее слово группы не обязательно должно быть существи-тельным». Приведенный авторами пример I shall be back in an hour or two's time на осетинский язык можно перевести примерно так: «&#198;з &#230;рбазд&#230;хдзын&#230;н иу сахат к&#230;н&#230; дыуу&#230;йы ф&#230;ст&#230;»; ср. также хрестоматийные примеры an hour and a half's discussion; a week and so's sunshine (15, c. 93). Эти примеры на осетинский можно перевести (разумеется, с оговорками) так: «иу сахат &#230;м&#230; &#230;рд&#230;джЫ дискусси»; «иу къуыри к&#230;н&#230; уыйасЫ хорз (хурджын) р&#230;ст&#230;г». 5.1. Интересно, что осетинская групповая (общая) флексия для двух и более однородных компонентов синтагмы носит в некоторых случаях факультативный характер. Например, если приведенные В.И. Абаевым примеры, вполне корректные, поставить во множественном числе, то каждый из членов ряда может иметь самостоятельное окончание, т.е. бир&#230;гътЫ, &#230;рсытЫ &#230;м&#230; рув&#230;стЫ аргъау «сказка о волках, медведях и лисицах», хотя вариант бир&#230;гът&#230;, арсыт&#230; &#230;м&#230; рув&#230;сты аргъау не исключается. 5.2. Сосуществование двух форм выражения одних и тех же грамматических способов, конечно же, не случайно. Дело в том, что в определенных обстоятельствах общая флексия может иметь свои неудобства из-за возможного возникновения двусмысленности. Например, &#198;хсар &#230;м&#230; &#198;хс&#230;рт&#230;джЫ м&#230;л&#230;т «смерть Ахсара и Ахсартага» (букв. «Ахсар и Ахсартага смерть») можно понять не только как констатацию одновременной смерти двух действующих лиц. Другими словами, отсутствие флексии у первого члена сочетания и ее наличие у второго не исключает разночтения. Возьмем еще один пример. Уырызм&#230;г &#230;м&#230; Х&#230;мыцЫ райгуырд «рождение Урызмага и Хамыца» (букв. «Урызмаг и Хамыца рождение») оставляет место для трактовки данного сочетания как рождение Хамыца, но не обязательно Урызмага, которой имеет какое-то отношение к факту рождения Хамыца. 6.1. Система языка никогда не бывает абсолютно стабильной. Она может быть стабильной только относительно, поскольку в живом языке одновременно происходят процессы разного рода. Наличие в языке пережиточно сохранившихся элементов, появление новых элементов, расширение или изменение функций существующих элементов и т.п. создают ситуацию нестабильности. Победа того или иного явления в процессе исторического развития языка зависит, прежде всего, от того, насколько полно оно отвечает изменяющимся потребностям коммуникации. Как только возникает опасность для выразительной функции языка, как в приведенных выше примерах, язык находит способ преодоления этой опасности. Поэтому на каком-то этапе развития языка возможны случаи одновременного использования двух или более кон-курирующих форм выражения грамматических значений и понятий. Даже при перечислении нескольких или двух однородных членов предложения, дополнений и т.д., можно ограничиться общей флексией, как, например, в предложении Искуы, хисты к&#230;н&#230; куывды у&#230;вг&#230;й&#230;, комкомм&#230; ф&#230;з&#230;гъы: сгуыт&#230; &#230;м&#230; базыртЫ ард&#230;м рах&#230;ссут! (Коцойты А. Гигойы куадз&#230;н, 39 ф.) — «Будучи где-нибудь на поминках или пиршестве, он обычно прямо говорит: принесите сюда ножки и крылышки». В данном случае возможно было употребить вариант «сгуыты &#230;м&#230; базырты... рах&#230;ссут» без серьезного ущерба для смысла констатации. Ср. также: Темболат с&#230;хим&#230; &#230;рбахуыдта Чермен, Аслан, Габо &#230;м&#230; МамсырЫ «Темболат пригласил к себе Чермена, Аслана, Габо и Мамсыра» (букв. «Темболат пригласил к себе Чермен, Аслан, Габо и Мамсыра»). Здесь также каждый член ряда мог иметь отдельную флексию. Предложение Темболат с&#230;хим&#230; &#230;рбахуыдта ЧерменЫ, АсланЫ, ГабойЫ &#230;м&#230; МамсырЫ ничуть не противоречит правилам сочетания слов в осетинском. Одновременное сосуществование двух способов выражения одних и тех же понятий оказывается возможным. 6.2. Те же однородные члены предложения, отягощенные определениями, украшающими эпитетами и т.д., а также двусоставные и многосоставные названия и т.п. требуют самостоятельных оформлений. Групповая или общая флексия здесь менее приемлема. Вот характерные примеры: У&#230;ларв Сафа сф&#230;нд кодта дауджыт&#230;н куывд к&#230;нын. &#198;рхуыдта л&#230;гты дзуар УастырджиЙЫ, &#230;рвн&#230;рынг&#230;н&#230;г УациллаЙЫ, сырдты хицау хъ&#230;р&#230;у &#198;фсатиЙЫ, фысвосы бардуаг Ф&#230;лв&#230;раЙЫ, у&#230;ларв Куырдал&#230;гонЫ... (Нарты кадджыт&#230;) — «Небесный Сафа решил устроить пир в честь небожителей (святых). Пригласил патрона мужчин Уастырджи, громовержца Уацилла (св.Илью), хозяина диких животных, кривого Афсати, покровителя мелкого скота Фалвара, небесного кузнеца Курдалагона»; Цы загътай, уый бак&#230;нинаг д&#230;н. Топпы н&#230;мыгМ&#198;, ивылд донМ&#198;, ц&#230;х&#230;рМ&#198; — к&#230;дд&#230;ридд&#230;р ц&#230;тт&#230; (Хъороты Д. Д&#230;сны) — «Что ты скажешь, то я намерен исполнить. К винтовочной пуле, разлившейся реке, к огню — я всегда готов»; Автор&#230;н стыр &#230;ххуыс фесты Сыбыры мидх&#230;сты зындгонд архайджыт&#230; Владимир Михайлович КлиповЫ, Кулехов Алексей Дмитриевичи, Роберт ЕйдеманЫ, Моисей Израилевич ГубелъманЫ, Г. СараевЫ &#230;м&#230; &#230;нд&#230;ртЫ мысин&#230;гт&#230; (Бесаты Т. Ц&#230;й зын у ц&#230;рг&#230;с&#230;н) — «Большую помощь автор получил от видных деятелей Гражданской войны в Сибири — Владимира Михайловича Клипова, Кулехова Алексея Дмитриевича, Роберта Эйдемана, Моисея Израилевича Губельмана, Г. Сараева и других». В приведенных примерах наличие у каждого из однородных членов синтагмы самостоятельного окончания вполне закономерно и фактически не имеет адекватной альтернативы (см. дальше). Выходит, что наличие или отсутствие общей или групповой флексии зависит также от количественной характеристики компонентов. 6.3. Однородные члены предложения могут выступать в комбинированном формате, т.е. «член с самостоятельным окончанием, последующие члены с общим окончанием», ср.: К&#230;д ф&#230;ст&#230;м&#230; &#230;нкъард&#230;й зд&#230;хт АИШ-м&#230;, у&#230;дд&#230;р цыд ног тыхтим&#230;, раз&#230;нгарддзинад &#230;м&#230; тырнындзин&#230;дтим&#230; (Хъайттаты Сергей. Ирон хаб&#230;ртт&#230;) — букв. «Хотя он возвращался в США с грустью, все же он ехал с новыми силами, вдохновение и стремлениями»; х&#230;ссын с&#230; байдыд- та мид&#230;г хор, мид&#230;г дон&#230;й, л&#230;в&#230;рдта сын алцыд&#230;р &#230;н&#230;вгъау хъ&#230;б&#230;р хор&#230;й, хъуыдалый&#230;, сысджы, з&#230;гъай, цъата, иу ныхас&#230;й сын алы х&#230;ринаг&#230;й д&#230;р &#230;фс&#230;ст &#230;йй&#230;фтой (&#198;мбалты Цоцко &#198;лдар) — букв, поставил их на стойловое содержания. (Досл, внутреннее зерно, внутренняя вода), «давал им вволю всего — ячменя, двухрядной, овес, или отруби — одним словом, всеми видами корма сыты были». Если бы в приведенном примере между двумя последними однородными членами предложения не было союза &#230;м&#230; «и», слово раз&#230;нгарддзинад претендовало бы на самостоятельное оформление. Рассмотренный ряд однородных членов предложения как бы состоит из отдельных семантических и интонационных блоков, каждый из которых может иметь свою самостоятельную групповую флексию. Подобная вариативностъ в оформлении однородных членов предложения отмечается и в других языках, в которых используется групповая флексия (11, с. 380). 6.4. В свое время В.И. Абаев выдвинул положение, согласно которому в современном осетинском языке отсутствует винительный падеж (1, с. 129 и сл.). Функции прямого дополнения распределяются между родительным и именительным падежами. Наличие винительного падежа в осетинском настойчиво отстаивал Н.К. Багаев (3, с. 137 и сл.). Н.Х. Кулаев рассмотрел разные случаи использования групповой флексии. Он, в частности, писал: «Если первое прямое дополнение выражено собственным именем, а второе личным местоимением, то собственное имя выступает в форме именительного падежа, а личное местоимение в форме родительного падежа» (10, с. 180). А далее он справедливо пишет, что прямое дополнение, выраженное личным местоимением «всегда выступает в форме родительного падежа, независимо от занимаемого им в предложении места» (10, с. 180). В подтверждение данного положения автор предлагает два варианта одного предложения: Уым &#230;з федтон Алихан &#230;м&#230; д&#230;у «там я видел Алихана и тебя» (букв. «Алихан»)»; Уым &#230;з федтон д&#230;у &#230;м&#230; Алиханы «там я видел тебя и Алихана». Придание им особого грамматического статуса не находит оправдания. (Справедливости ради заметим, что в первом из приведенных предложений едва ли более предпочтительным представляется собственное имя с самостоятельной флексией, т.е. Алиханы «Алихана»). Что же касается падежа прямого дополнения, выраженного личным местоимением, то здесь необходимо учесть его своеобразный статус: оно всегда обозначает определенное лицо или объект, а потому оно должно иметь соответствующее оформление. (В трактовке приведенного контекста вопрос о групповой флексии вообще не должен стоять, т.к. местоимение выступает в супплетивной форме). 7.1. Как было сказано выше, именно отсутствие в осетинском языке показателя грамматического рода создает условия для беспрепятственного употребления групповой флексии. К сказанному следует добавить еще одно немаловажное обстоятельство. Агглютинативный характер осетинского склонения способствовал процессу ослабления позиций флексий непоследних компонентов двух и более однородных членов синтагмы. (Как, напр., в тюркских языках; 4, с. 235). При этом, как показывают наблюдения, флексии разных падежей обладают устойчивостью в разной степени. 7.2. Рассмотренные два способа в семантическом плане не являются абсолютно равнозначными. Наличие самостоятельного окончания у непоследних компонентов ряда однородных членов синтагмы как бы подчеркивает, усиливает их самостоятельность, т.е. оно связано с экспрессивным потенциалом флексий. Именно это оправдывает возможность использования флексии в определенных условиях. Если бы они были лишены семантико-стилистической актуальности, их можно было бы считать избыточными элементами. Как известно, facile remedium est. С избытком, действительно, легко справиться, но если язык не расстается с флексией, то остается думать, что ее существование оправдывается ее функциями. 7.3. Однородные члены синтагмы самостоятельны в разной степени. Возьмем один типичный пример из трагедии Агубекира Болаева «Чермен»: «Хъ&#230;ут&#230; домынц, куыд су&#230;гъд к&#230;нат ф&#230;ндаг хъ&#230;дМ&#198;, с&#230;рв&#230;тт&#230;М, з&#230;ххыт&#230;М» — «аулы требуют, чтобы вы освободили дорогу к лесу, к пастбищам, к землям». В приведенном примере каждый из однородных членов синтагмы имеет свою флексию на «вполне законном основании». Следует обратить внимание на то, что хъ&#230;д «лес» стоит в ед.числе, а другие — во мн. числе. Одно это уже ставит их в неидентичные условия. Поэтому наличие у слова хъ&#230;д самостоятельной флексии — хъ&#230;дМ&#198; — представляется оправданным, а не избыточным. 8.1. Под изменением в языке обычно понимают процесс нарушения языковой стабильности, когда языковая единица перестает быть тождественной самой себе, а также результат такого «нарушения тождества». Как справедливо заметила профессор Е.С. Кубрякова, «изменения необходимо отличать от инноваций или новообразований, в содержании которых главное — момент появления новой единицы или элемента, а не момент превращения одного явления в другое» (9, с. 208, 209; разрядка моя — Т.Г.). Из сказанного видно, что т.н. общая или групповая флексия характерна для ряда однородных членов осетинской синтагмы, но отнюдь не является обязательной для всех случаев. Другими словами, перед нами любопытный феномен, когда есть сосуществование двух способов, но нет явных признаков «превращения одного явления в другое». Литература: 1. Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. М.-Л., 1949. Т.1. 2. Абаев В.И. Грамматический очерк осетинского языка. Орджоникидзе, 1959. 3. Багаев Н.К. Современный осетинский язык. Ор., 1982. 4.2. 4. Баскаков Н.А. Историко-типологическая характеристика структуры тюркских языков. М„ 1975. 5. Бертагаев Т.А. Синтаксис современного монгольского языка в сравнительном освещении. М., 1964. 6. Гагкаев К.Е. Синтаксис осетинского языка. Орджоникидзе, 1956. 7. Галсан С. Сопоставительная грамматика русского и монгольского языков. Улан-Ба-тор, 1975. 8. Ильиш Б.А. Современный английский язык. Теоретический курс. М., 1948. 9. Каушанская В.А., Ковнер Р.Л., Кожевникова О.Н., Прокофьева Е.В., Райнес З.М., Сквир-ская С.Е., Цырлина Ф.Я. Грамматика английского языка. Л., 1959. 10. Кубрякова Е.С. О формах движения в языке и определении понятия языковых изменений // Общее языкознание. М., 1970. 11. Кулаев Н.Х. О групповой флексии в осетинском языке // Вопросы иранской и общей филологии. Тбилиси, 1977. 12. Овчинникова И.К. Функция послелога -га в современном литературном персидском языке // Труды Института языкознания. М., 1956. T.VI. 13. Орловская М.Н. Употребление множественного числа в языке «Алтан тобчи» // Исследования по восточной филологии. М„ 1974. 14. Санжеев Г.Д. Синтаксис монгольских языков. М., 1934. 15. Санжеев Г.Д. Монгольские языки // Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1991. 16. Quirk R., Greenbaum S., Leech G., Svartvik J. Universiny Grammar of English. M., 1982. Источники: 1. &#198;мбалты Цоцко. Уацмыст&#230;. Дз&#230;уджыхъ&#230;у: Ир, 1991. 2. Бесаты Тазе. Равз&#230;рст уацмыст&#230;. Орджоникидзе: Ир, 1990. 3. Болайы фырт. Чермен. Дз&#230;у-джыхъ&#230;у: Аланыстон, 1992. 4. Джиоты Д. &#198;н&#230;бас&#230;тг&#230; тых. Сталинир: Госиздат, 1961. 5. Коцойты Арсен. Равзарг&#230; уацмыст&#230;. Цхинвал: Ирыстон, 1984. 6. Нарты кадджыт&#230;. Дз&#230;уджыхъ&#230;у: Паддзахадон рауагъдад, 1945. 7. Хъороты Дауыт. Уацмыст&#230;. Владикавказ: Ир, 1990. Источник: Гуриев Т.Д. О пределах использования групповой флексии // Известия СОИГСИ. 2007. Вып. 1(40). С. 107-114. при использовании материалов сайта, гиперссылка обязательна http://iratta.com/duhmir/kultura/14999-obschee-i-osobennoe-v-osetinskoy-povesti-70-h-godov-xx-veka.html В 70-х гг. XX в. в осетинской повести происходят существенные жанровые процессы, которые приводят к качественному обогащению жанрового содержания повести. Во-первых, расширяется диапазон нравственно-этических исканий, что значительно расширяет философский кругозор жанра повести. Во-вторых, концептуализируются представления о мире и человеке, а художественный мир жанра повести становится масштабнее. В-третьих, углубляется психологизм повести, что обогащает арсенал художественно-изобразительных средств не только жанра повести, но и всей осетинской прозы. Культура 00mN1ck Tue, 17 Jan 2012 18:31:35 +0300 Р. Я. Фидарова В новом уровне художественного исследования сопряженности частного и общего проявляется новое качество реализма в осетинской повести столь сложной эпохи, какой явились 70-е годы прошлого века. Через углубленный взгляд во внутренний мир личности, сформированной в конкретном пространственно-временном измерении, т.е. в горском национальном мире определенной исторической эпохи, художественное сознание создает целостное восприятие действительности, проявляя свое особенное понимание сложности и многогранности жизни, ее противоречивого характера. В 70-е годы литература имеет дело с иным, необычным для себя, жизненным материалом, — новым человеком с закономерно изменившимися человеческими отношениями, с новыми требованиями к жизни, с совершенно иным, чем прежде, восприятием ее героем. Изменилась сама духовная сущность человека, что отразилось на характере отношения человека к себе и миру, на осмыслении им своего человеческого предназначения на земле, в более глубоком понимании им действительности. Герой повести Н.Джусойты «Возвращение Урузмага» старик Урузмаг — наш современник. Он смертельно болен и случайно узнает о своей обреченности. Как на этом «изломе» меняется его характер, каково его нравственное наполнение — предмет художественного исследования писателя. Находясь в больнице, старик много думает о жизни вообще и о своей в частности. Н. Джусойты раскрывает глубину нравственных исканий человека, оказавшегося на пороге смерти, перед чертой, отделяющей бытие от небытия. Жестокая ситуация крайне обнажает нравственные потенции героя, обостряет его понимание смысла жизни. В нравственных исканиях Урузмага писателя прежде всего интересуют сложные связи народа и личности. Именно через осмысление этих связей герой особенно полно проявляет свою духовную причастность к миру людей. Нет человека вне социальных и духовных связей с народом, — приходит к очень важному выводу художник. Такова вообще правда о человеке, которую пристально и внимательно исследует осетинская повесть. Отношение человека к жизни стало гораздо сложнее и многозначнее, чем было прежде. Он в полной мере постиг свое время. Соответственно, изменились и его понятия добра и зла, любви и ненависти. Углубление понимания смысла жизни проявилось в раздумьях о бытии, о месте человека в обществе. Герой повести глубоко и основательно задумывается о том, каковы его связи с миром, с человечеством вообще и со своим народом, со своей эпохой. Что он есть сам по себе как частичка огромного целого — человечества. Наряду со все более углубляющимся проникновением героя в жизнь, к нему, соответственно, приходит и пристальный интерес к самому себе. Логика поведения, мышления, стремлений героя становится особенно понятной при учете особенностей социальных связей и отношений, в центре которых он существует. Между героем и действительностью складываются исторически определенные отношения, на основе которых формируется и развивается мир его социальных эмоций. Задумавшись о жизни, больной Урузмаг приходит к очень важному для него выводу: он осознает, что смысл человеческого бытия, может быть, единственно в том, чтобы суметь стать опорой людям. Сначала старика мучает то, что на земле немного охотников делить с человеком его беды, тяжесть нелегкой жизненной ноши, часто обрушивающейся внезапно на его хрупкие плечи. А если так, размышляет дальше Урузмаг, то каждый из нас, живущих на земле, должен найти в себе силы не только самому не пасть перед собственной бедой, но и другим в их беде помочь. И на всю оставшуюся жизнь этот принцип становится его жизненной установкой. Такая позиция ставит Урузмага в один типологический ряд со многими героями советской многонациональной прозы, активно исследующей на этапе 70-х годов меру и глубину социальной и гражданской зрелости человека, анализирующей степень способности личности ответить на требования времени. В сущности эти искания и составляют основу художественно-философской концепции советской многонациональной прозы. Способность понять другого, увидеть в нем себя, научиться жить с ним, его тревогами и радостями, — величайшая человеческая и жизненная загадка, «ключ» к разгадке которой как раз в идее человеческой кругосвязи, утверждаемой Н. Думбадзе в «Законе вечности» (1978). «Душа человека, — говорит его герой, Бачана Рамишвили, — во сто крат тяжелее его тела... Она настолько тяжела, что один человек не в силах нести ее. И потому мы, люди, пока живы, должны стараться помочь друг другу, стараться обессмертить душу друг другу: вы — мою, я — другого, другой — третьего, и так далее до бесконечности» [1,73]. Роднит Урузмага с другими героями советской прозы и осознанное, почти до физической боли, желание быть не просто песчинкой, несомой бурным потоком истории, а способным к активным формам нравственного самоутверждения в жизни; уметь соотнести свои собственные интересы с интересами других людей, то есть сделать в какой-то мере обстоятельства своей нелегкой жизни человеческими, и таким образом соотнести себя как личность, как частичку Целого с жизнедеятельностью всего человечества. Отсюда и значительно возросшее понимание ответственности человека за судьбы мира, в общем-то неизмеримо обогатившее личность, расширившее ее внутреннюю масштабность, горизонты ее нравственного и духовного бытия. Герой романа О. Гончара «Твоя заря» (1980) летчик-дипломат Кирилл Заболотный, человек нелегкой судьбы, много размышляет о непреходящих моральных ценностях. Человек по сути своей — сила созидательная, призванная творить и обогащать красоту мира, уверен герой. Как бы в поддержание жизненной достоверности своих мыслей он вспоминает простого человека Романа-степняка, распахнувшего перед людьми щедроты своей человечности. Один из второстепенных персонажей произведения Роман-степняк в художественно-философской концепции писателя играет важную роль: благодаря этому герою, проповедующему и утверждающему добро как нормальное, изначально человеческое качество, О.Гончар приближается к глубинному постижению сложности мира, к тем истокам гармонии и красоты, этики и эстетики, которые так настойчиво и беспокойно ищет человек в 70-х гг. XX в. Человеческой натуре от природы свойственно глубокое стремление к творческому созиданию, к «слиянию» с природой, к согласию с собственной совестью. И, пожалуй, это самое поразительное открытие героев советской многонациональной прозы. Как и для Дато Туташхиа из одноименного романа И. Амирэджиби, для Кирилла Заболотного нормальное состояние человеческого духа — рисковать собой, чтобы спасти другого. Писатель рассматривает «безоглядную готовность жертвовать собой» во имя другого человека как истинно человеческий дар. В эстетической концепции советской многонациональной прозы способность героя к самопожертвованию рассматривается как одна из ведущих созидательных функций человеческого разума и чувств, формирующих тип активного, деятельного человека, конденсирующего в себе духовные искания своего беспокойного века, постоянно анализирующего свои кровные связи с миром. Урузмаг («Возвращение Урузмага» Н. Джусойты, 1974), Каспот («Алые травы» 3. Толгурова, 1974), Танабай («Прощай, Гульсары!» Ч. Айтматова, 1966) — малограмотные пастухи, но как же глубоко и по-человечески искренне они озабочены судьбами мира, судьбами человечества, как верно и заинтересованно соотносят они проблемы космоса и вечности с земной судьбой реального человека. Именно в 70-х годах судьбы «маленького человека» в литературе мыслятся именно в таком ракурсе, в таких глобальных соотношениях вечного и сиюминутного, бесконечного и конечного, космоса и крохотного пространства человеческой души, — то есть в логическом соотнесении ранее несоотносимых понятий. И не случайно в литературе данного десятилетия происходят качественные изменения: характеры героев, как и события реальной жизни, осмысляются в контексте иной, более изначальной и естественной действительности — природы. Так ярче выявляется внутренняя масштабность нравственных основ бытия: человечество стало воспринимать себя и мир тоже бесконечно углубленнее и трогательнее, эмоциональнее, заинтересованнее. Отсюда — такое острое ощущение ответственности, правды, справедливости, добра и красоты даже у доживающих свой век неграмотных стариков и старух В. Распутина («Последний срок», 1970; «Прощание с Матерой», 1976), Ч. Айт-матова («Прощай, Гульсары!», 1966; «Буранный полустанок», 1980), Н. Джусойты («Возвращение Урузмага», 1974), 3. Толгурова («Алые травы», 1974) и др. Н. Джусойты раскрывает характер сильного духом человека. Задумавшись о своей судьбе и перебирая в памяти все перипетии своей жизни, Урузмаг вдруг ощутил почти осязаемый страх. Не страх перед неминуемой и скорой смертью: старик понимает, — избежать ее нельзя, хотя чисто по-человечески не может примириться с суровым приговором жизни. Он чувствует страх другого рода: боится стать в тягость людям. Боится быть бесполезным, потому что именно в этом, в бесполезности, старик видит самое большое несчастье для человека, самую его страшную трагедию. Подобная жизненная позиция героя имеет свое объяснение. Старик всю свою сознательную жизнь привык быть необходимым окружающим его людям, был нравственной опорой всем и каждому. Сильны и по-человечески нерасторжимы были духовные связи Урузмага с миром людей, с действительностью. Это с невыразимой душевной болью ощущает и старший его сын, предвидящий нелегкую участь своего старого, доброго отца. «Сиротливо будет и в нашей деревне, — думает он, — весь наш род считал, что за всех ты думаешь, болеешь, на всех тебя хватало, на все руки был мастер» [2, 23]. Н. Джусойты далек от абстрактных призывов любви к человеку вообще, лишенных практического влияния на общественные связи и реальные человеческие отношения. В столь тягостный и трудный для каждого человека час, — в час смерти, старик думает не только о себе. Он задумывается о явлениях более важных, с его точки зрения, чем его собственная личная жизнь. Психологически убедительно раскрыта удивительная, почти детская, осязаемая радость и гордость, которые охватывают душу Урузмага от сознания своей принадлежности к человеческому роду. Людей на земле, думает он, что в твоем муравейнике муравьев. Но я человек, а не муравей. Человек не может и не хочет быть муравьем, — уверен старик, — это ему было бы обидно даже слышать. И живет человек, чтобы доказать, самому себе прежде всего доказать, что он не муравей. Это сознание руководит его мыслями, поступками, а вовсе не страх смерти. Уверенность его в данной истине настолько сильна, что он не желает унизить человека ложью, неправдой: уходя из больницы, не хочет прощаться с профессором, чтобы не заставить его лгать, утешать себя. И еще существует другой, не менее важный, мотив его не совсем деликатного поступка: ему самому больно и стыдно выслушивать слова утешения. Характер героя органично вписывается в свою эпоху. Активная жизненная позиция Урузмага проявляется не только в участии в жизни села, но и в трогательной заботе о других. Она, эта забота, как раз и приобщает его к миру людей, к людским судьбам, к обществу и его гуманистическим целям, несомненно более широким и масштабным, чем личные. Писатель в оценке человека руководствуется непреложными нормами подлинного гуманизма, воспринятыми им в качестве абсолютной истины: убежденность в великой ценности человека, уважение в нем личности, — оригинальной, неповторимой, требовательность к нему, борьба за него, исследование мотивов соблюдения им нравственных принципов человеческого общежития. Горцы испокон веков жили в тяжелых условиях, и это обстоятельство научило их довольствоваться малым, в то же время сформировало строгий кодекс горской чести, утверждающий общечеловеческие начала жизни, моральные ценности: добро, справедливость, товарищество, взаимопомощь, — ценностные установки, призванные умножить нравственные силы человека в трудный для него час. Но общее и частное взаимно обогащают друг друга. Все сказанное справедливо и в отношении характера Урузмага. Можно подчеркнуть, что существует еще и другой источник нравственной силы старика — его оптимизм, жизнелюбие. Пока, говорит он себе, «нечего нос вешать... Два месяца — тоже срок, и прожить их надо по-людски... Седьмой десяток доживаешь, но сраму не имел, так и эти два месяца по-людски «износить» надо... Так-то, старик, и хватит, и нечего себя жалеть...» [2,17]. Урузмаг сознает, что жизнь его легкой не назовешь. «Но это моя жизнь, моя судьба, и я не проклинаю ее... Я жил по-людски, и в моей жизни, как и во всякой, были не только беды и несчастья. Да, я работал так, что кости трещали, но я был сильный человек, но мне было в охотку махать косой... Трудные у меня были дни, но ведь были и праздники. И как мне ни было трудно, я редко плакал, чаще пел» [2,73]. Безмерно счастлив старик, что пел для себя, для своей деревни, для своей земли, для всего мира вокруг. Хорошо оставить после себя, думает он, дорогу, как звездный след, ведь земля, по его твердому убеждению, не любит, когда каждый ее «зазря топчет», траве расти не дает. Мысль писателя сливается как бы воедино с мыслями его героя: если зря человек топчет землю, то после него обязательно зарастают человеческие пути-дорожки, а что может быть горше и безутешнее? После долгих раздумий старик, изображенный Н. Джусойты, приходит к важному выводу о том, что, пожалуй, нет глупой жизни и глупых людей. Есть только глупо, безрадостно живущие люди. И не себя, умирающего, жаль ему, а таких людей: что они понимают и видели в жизни, если не ощутили радости, которую она дает? Сам же Урузмаг, смирившись со своей обреченностью, осознает привычную до боли, радостную прелесть бытия. Оно, это осознание, приводит его к мысли: как ни трудна и невыносима порой жизнь, нет ничего лучше ее. Поэтому все может осилить человек, кроме самой горькой беды — разлуки с жизнью. Писатель постепенно раскрывает процесс возрастания меры человечности во взаимоотношениях героя с окружающим миром. Гуманизм как нравственный принцип определяет поведение героя в его отношениях к жизни, к людям. Рождает и утверждает новый характер отношений, сформированных в духе единства уважения и требовательности к человеку, трогательной заботы и веры в его неисчерпаемые силы. Осетинская повесть 70-х годов XX века верна определенной исходной позиции: в «организации» характера во многом ориентируется на принцип соотнесенности литературного характера с народным, эпическим идеалом. Уже самим именем своего героя Н. Джусойты как бы проводит аналогию между ним и предводителем нартов Урузмагом — самым замечательным и мудрым из эпических героев. Старик Урузмаг соотносится с эпическим нартом также и на более глубинном уровне. Так, герой изображенный в один из трагических моментов своей нелегкой жизни, — перед смертью, — придя к выводу, что лучше умереть, чем быть в тягость людям, вспоминает именно своего тезку, нарта Урузмага, и вспоминает его не только вследствие схожести сложившихся ситуаций (состарившийся эпический Урузмаг тоже не захотел быть в тягость нартам и, предпочел смерть). Старик поразился тому, что эпический герой сумел так внезапно и так по-человечески тепло, естественно прикоснуться к его земной судьбе, — заставил искать мужество в самом себе, и от этого предстал перед ним как бы живым, реальным человеком, «горе которого может тронуть сердце, удаче которого можно обрадоваться по-земному, по- людски...» [2, 79]. Старость и немощь победили удальца-нарта, и тогда решил он уйти из этого мира, уплыть по реке в наглухо закрытом гробу. Но «как же он вынес эту муку?», — мыслит вполне искренне старик о нарте Урузмаге как о себе подобном. Желая достойно выдержать последнее и, пожалуй, самое страшное испытание — испытание смертью, герой обращается с мольбой к своему эпическому тезке, призывая «выручить» его, старика, дать ему силы и мужества и тот великодушно «помогает» ему своим личным примером, бескомпромиссностью, отвагой, жизнелюбием, — самим своим героическим и вместе с тем таким «земным» бытием. Итак, что делать в оставшиеся два месяца? Жить без всяких забот? Не хочет мириться с такой перспективой старик, всю жизнь по уши в заботах был, а теперь — гуляй? А на что ему такая жизнь? Итак в больнице от безделья душа утомилась. Нет, скоро сенокосная пора, так старый Урузмаг покажет всем, как косой махать умеет! — от этой мысли он даже повеселел. Но не желанием как-то и чем-то заполнить остаток дней продиктовано решение Урузмага, а глубокой и искренней привязанностью к жизни, к миру, к людям. Как бы не менялись представления о человеке и сам человек, общечеловеческая сущность характера, его гуманистическая направленность — величина постоянная: утверждение добра и справедливости, отрицание зла, в какой бы форме они не выступали, какой бы облик не принимали. Человеку надо помнить, что он смертен, резюмирует Н. Джусойты, это поможет ему правильно жить. По его глубокому убеждению, человек в жизни должен быть активным: жить, а не быть посторонним наблюдателем — принцип, которого придерживался всю жизнь Урузмаг. Надо быть также полезным человеком. Только благодаря такому подходу к жизни у героя сформировались ценностные ориентации, соответствующие морали его общества. Диалектика общественного сознания, эволюция традиционных черт национальной психологии отражает меняющийся характер связей героя и действительности. Обусловливает возможность воздействия человека на исторический процесс: развившееся общественное сознание определяет характер потребностей и интересов отдельной личности. Те интеллектуальные и нравственные силы, которые прежде «дремали» в человеке, ныне воплотились в новизне и богатстве его внутренней, духовной, эмоциональной жизни, в деяниях, в новом мировосприятии, которое и отражает осетинская повесть. Н. Джусойты трактует гуманизм как силу, формирующую духовную целостность человека, его внутреннюю гармонию, нравственную прочность и надежность. «Мы, люди, смертны, — мыслит Урузмаг, — и потому особенно должны любить жизнь. Иначе, кто станет, думая только о своем смертном часе, пахать и сеять, любить женщин, качать в колыбели детей, строить дома, слагать песни...». Писатель утверждает активный, действенный гуманизм, суть которого как важнейшего принципа бытия, четко и ясно определяет нравственные аспекты взаимосвязи человека и мира: человек — обществу, общество — человеку. В отношениях же между людьми он проявляется в умении подойти к человеку, поддержать в нем веру в себя, в свои силы и возможности. Жизнь ставит одни и те же (и очень тяжелые) испытания для Урузмага и Хиуа, соседа старика по больничной палате. Они оба неизлечимо больны, но по-разному ведут себя перед лицом смерти. В глазах Хиуа засел страх смерти, который нещадно пожирал душу и тело старого человека, страх, оказавшийся для него непосильным бременем. Это, по существу, живой труп, связи которого с миром почти атрофировались. Жизненная же установка Урузмага: «держись, старик!» — помогает ему до конца выстоять. Подобное отношение к жизни — закономерный итог формирования характера Урузмага, продиктованного психологией человека-труженика. Писатель уделяет большое внимание роли объективных обстоятельств в трактовке характера героя. Будучи всю жизнь пастухом, «козьим начальником», как он сам себя в шутку называет, старик ни волка, ни людей, ни тяжелой работы не боялся, а если и боялся, то все равно «спину не показывал, убегать со страху стыдился» [2, 13]. И не потому, что храбрый, все одинаковы под солнцем, всем жизнь одинаково дорога. Называя про себя Хиуа «пустым бурдюком», Урузмаг осуждает его: «напугался смерти и злой стал, себя жалеет, а до других ему дела нет, будто в его беде кто виноват» [2,7]. Время по-своему отражается в характерах людей, в их мироощущении. Проблемы, выдвигаемые реальной жизнью, усиливают ответственность каждого человека, и литература чутко улавливает эти тенденции. Она показывает, как жизнь заставляет человека думать, искать, волноваться, страдать; как каждый стремится найти верный ответ на интересующие его вопросы, единственно верную свою «дорогу». В сознании героя идут два процесса: осмысление мира и постижение собственного бытия, причем происходят одновременно, взаимосвязанно. Сами по себе они свидетельствуют о неисчерпаемости интеллектуального и нравственного совершенствования человека, неистребимости его духа, активности мысли. Уровень осмысления мира и постижения героем собственного бытия выражает качественную конкретность соотношения в его характере общего и особенного. Анализ этих соотношений позволяет определить, как выражается при этом национальное и общечеловеческое в характере. Духовная жизнь нации концентрированно проявляется в общечеловеческом содержании характера героя, в его поведении, мировосприятии. Человек всегда выбирает между добром и злом, правдой и ложью. Выбирает, во имя чего и как жить, к чему стремиться. Поэтому каждый поступок человека расценивается в конкретных социально-исторических обстоятельствах и в контексте всей нравственной системы общечеловеческих ценностей. Ибо только в таком контексте поступок приобретает этический смысл. Размышляя о взаимосвязях человека и мира, Н. Джусойты приходит к выводу, занимающему основное место в художественной концепции повести: благо людей зависит от каждого человека. Этот вывод порождает и другой: благо всех предполагает благо и счастье отдельной личности. Цельность нравственного мира Урузмага проявляется и в его восприятии красоты, к которой он до конца своих дней удивительно чуток. Возвращаясь из больницы домой, Урузмаг едет мимо незнакомых, чужих сел, но красоты их он не замечает, поскольку никого из людей здесь старик не знает. Дело в том, что красоту вне человеческих связей Урузмаг не понимает, вернее, не принимает. Он может ее видеть, но не может любить: он не связан с ней «по-людски». В конце пути, встретив безногого инвалида Тоду, своего односельчанина, герой испытывает большую радость: приятно ему быть с ним, ощущать, что оба они связаны чем-то большим, гораздо важным, чем просто кровное родство. Чувство радости настолько сильно, что старику кажется, будто вернулась к нему давняя, почти детская вера во всеобщую доброту людей, зверей, леса и травы. Связь этического и эстетического в художественной концепции Н. Джусойты углубляет понятие гуманизма. Писателя волну-ет проблема взаимообусловленности истины и красоты, которая в трактовке писателя получает новое содержание. Высшая степень человечности, как и красоты, определяется как «добро», рождающееся во взаимосвязях человека и мира, человека и его времени. Художественно-философская концепция Джусойты подчеркивает три изначальных, генетических аспекта активного человеческого отношения к миру: мудрость, добро, красоту. Писатель постоянно акцентирует эти начала, их активно-созидательное, творческое содержание. Он представляет человеческую историю как историю становления человечности. Каковы же реальные критерии добра и человечности в концепции писателя? Они конкретны и жизненны. Во-первых, это — мера понимания героем задач своей эпохи; во-вторых, — степень личного участия героя в утверждении позиций добра, красоты и истины. Кровная связь Урузмага с миром обусловливает глубину и свежесть его чувств. «Видел бы Хиуа, — думает он, — когда-нибудь Пастушью чинару, только крыльев ей не хватает. Она же как орлица перед тем, как кинуться со скалы» [2,7]. Старик сохранил чистоту своих детских представлений о родной земле. Целостность и беспредельность мира, неразрывность жизни в представлении мальчика Урузмага выражалась в наивной вере в то, что Пастушья чинара — священное дерево, и что в его дупле обитает горный дух. Состарившийся Урузмаг не переставал так думать, только в его представлении теперь дух его гор живет в каждом листочке, в каждой веточке дерева, в каждом родничке в горах. И потому они для него все священны. Более того, уверен он: доброжелательно настроены к человеку. «Нет, не в обиде на меня горный дух, и Пастушья чинара в дождь... держит надо мной свою ладонь и в обиду не дает...» [2, 5]. Постоянно ощущает старик простую человеческую привязанность к своей земле. «Что в нем, в этом деревянном домике, или в этой деревне, в этом клочке земли, а душа на привязи у них и никуда от них не денешься» [2, 40], — размышляет он. Но мысли героя на своей земле не замыкаются. Будет ли счастлив человек, если оторвется, отойдет от земли, — думает Урузмаг, — изменится ли его судьба? Старик не уверен, что отрыв от родной почвы сделает человека более счастливым, благоприятно изменит его судьбу. Ведь, по его глубокому убеждению, счастье человека как раз в его неразрывных связях с миром, с землей... Диалектика общего и особенного выражается в том, что неграмотный горец, пастух Урузмаг, давно уже привык думать по-новому, воспринимать свою судьбу в соответствии с судьбами народа и мира. Стал типичным и само собой разумеющимся образ мышления Урузмага. А оно, его мышление, охватывает и проблему человеческой совести, и проблему ответственности перед всей землей. Какая она, человеческая совесть? — не раз задумывается старик и решает: она, как кровь, одна. Не бывает ни городской, ни деревенской, ни ученой, ни неграмотной совести. Есть — так при тебе, нет, — так в долг не возьмешь, как спички. От нее-то, от совести, и зависит мера человеческой ответственности. Солнце выше всех. Под ним земля и люди... Большая ответственность лежит на нас: как-то мы сумеем определить мироустройство на этой огромной земле? Как сумеем подчинить свои человеческие желания и стремления логике общечеловеческой жизни? Ведь в конечном итоге от этого зависит, будут ли счастливы люди, каждый из людей... Писатель постоянно выдвигает проблемную, жизненную концепцию, за которой угадываются его напряженные художественные и философско-этические искания, внутренняя масштабность мысли и чувств, стремление целостно осмыслить действительность, тенденции и логику народного мироощущения. Проблемность в изображении характера позволяет Н. Джусойты раскрыть смысл жизни в ее диалектической изменяемости, художественно передать социальные и нравственные сдвиги в сфере народного бытия, глубинно исследовать духовные возможности человека. Проблемность предопределяет также философичность, да и саму художественность его повествования. Философичность как глубинный план характера, как первооснова образа буквально присутствует в самом «методе» писательского мышления, в своеобразии освоения им жизненного материала, в трактовке художественного образа. Н. Джусойты активно использует в раскрытии характера метафоричность, романтически-условную символику, притчи, сны, вплетает в ткань повествования сказки. Каждое из этих средств обогащает философско-этическую направленность и художественную многомерность характера... Однажды неразумные люди попросили Уастырджи дать им знание о смертном часе. Не хотел этого делать Уастырджи, но люди настаивали, и тогда решил он их проучить: дал им знание смертного часа и на срок жизни одного поколения покинул их. Вернувшись, Уастырджи застал страшное запустение и разорение на земле, люди опустились, не было среди них ни мудрых, ни сильных, ни добрых. Люди перестали пахать и сеять, любить женщин, качать в колыбели детей, сла-гать песни, строить дома... И тогда сами люди стали умолять Уастырджи отнять у них знание смертного часа, вернуть им радость жизни... Философичность повести подчеркнута и прямым «вхождением» голоса писателя в ткань повествования, — в его авторском слове: «человек своим добром обязан поделиться со всеми людьми... поделить все поровну — хлеб и сказку, песню и горсть черники» [2, 138]. Противоречивы человеческие деяния: иногда даже трудно разобраться в сложном характере человеческого поступка, да и как понять, как определить нравственную меру содеянного, пережитого, где, в чем искать объективные критерии? В мире социальных эмоций человека? В сфере его духовности? Многие писатели создают, как мы уже заметили, образы стариков и старух, вплотную пришедших к завершающему их жизненный путь рубежу, — они выражают глубины народной мудрости, народного мировоззрения. С высоты их жизненного и духовного опыта легче осудить нравственное уродство, легче постичь и разоблачить антигуманизм, в каком бы обличьи он не выступал. И в этом смысле характеры стариков выполняют важную философскую и этическую функцию в современной прозе. Несколько иную трактовку предложил Ч. Айтматов: старик Момун («Белый пароход», 1970) уступил Орозкулу, терпел зло (правда, во имя дочери) и в конце концов сам совершил зло. В качестве судьи выступил Мальчик, явившийся носителем идеи активности добра. Такая трактовка, естественно, тоже имеет право на существование. Старики сильны опытом, душа же ребенка, сознание которого еще не отягощено жизненными впечатлениями, удивительно чутка к малейшему проявлению зла и несправедливости, и значит, в чем-то, может быть, дети имеют не меньшее моральное право осудить зло и вынести свой приговор человеческим деяниям. Поставив Момуна и Мальчика в такое соотношение, писатель развивает концепцию гуманизма, утверждаемую многонациональной прозой. По его мнению, в позиции старика с самого начала была ложная посылка: мало не только самому не творить зло, но надо пресекать и самый его корень (вывод, к которому, кстати, через драматические духовные искания пришел также Дато Туташхиа из одноименного романа Ч. Амирэджиби), — иначе сам когда-нибудь совершишь зло: остановиться на полпути здесь невозможно. Отсюда и высшая «духовная тревога» (Т. Манн), постоянное внутреннее беспокойство, роднящее таких разных героев, как старухи В. Распутина, Танабай, буранный Едигей, Кирилл Заболотный, Дато Туташхиа, Бачана Рамишвили, старик Урузмаг и другие. Через всевозможные испытания судьбы герои движутся навстречу правде, добру, справедливости, утверждая свою, истинно человеческую природу. Она, эта высшая тревога духа, превращает планету Земля в жилище человека, в его частный дом, независимо от того, живет он в горной деревушке, на буранном полустанке или на участке земли, который вскоре будет затоплен. Легко просматривается также внутреннее духовное родство между Урузмагом и другим горцем, стариком Каспотом, героем повести 3. Толгурова «Алые травы» (1974): идеал честной, искренней жизни, единственно достойной человека, ими не утрачивается ни при каких обстоятельствах. Это родство обусловлено тем, что герои внутренне, психологически, эмоционально «слиты» со своей эпохой, с социальной действительностью. Они современны и духовно многогранны. Повесть строится на воспоминаниях. Один из главных героев, Азретали, приезжает на горную поляну с маленьким сыном и вспоминает о том, что в годы войны, когда он был таким же маленьким, как его сын сейчас, здесь на поляне произошла настоящая трагедия. Каспот с шестью сыновьями спасал колхозное стадо от фашистов. Сыновья были разных возрастов: самый старший — Канамат, командир Красной Армии, по случаю тяжелого ранения получивший отпуск, и самый младший — Азретали. Наткнувшись на фашистов, которых вел по горным тропам предатель Мусабий, братья с отцом приняли бой, хотя могли и скрыться. Но тогда фашисты ударили бы в тыл партизанам (Мусабий хорошо знал каждую тропку в горах!). Четырех из шести сыновей похоронил после боя Каспот, теперь на этой поляне выросла и пятая могила: недавно умер сам Каспот, и его похоронили тут же, рядом с сыновьями... Проблема связи времен решается писателем с точки зрения логической непрерывности жизни, целостности мира. Действительность определяет нравственные горизонты и возможности человеческого духа. Индивидуальная судьба неразрывными узами связана с историческими судьбами народа. В этих связях — глубинные истоки духовного самосознания человека. Типологически общее начало в художественной трактовке характера у каждого из писателей не нивелирует их индивидуального своеобразия. Так, у Н. Джусойты, в отличие от 3. Толгурова, преобладают яркие романтические краски. В северокавказской прозе усиление романтических стилевых тенденций связано с возрастанием «чувства личности», роли субъективного фактора в духовной жизни. Отсюда и обогащение лирического начала литературы: все активнее и глубже преломляется реальная действительность в чувствах и внутреннем мире героя и автора. Субъективный момент (усиление «чувства личности») дает возможность переосмыслить некоторые художественные средства (внутренний монолог, сны, притчи и т.д.), которые в эпическом стиле повествования использовались несколько в ином качестве. Отсюда глубокий лиризм, поэтичность, которыми Н. Джусойты обогащает эстетику реализма в осетинской литературе. Как было уже сказано, в основе активного человеческого отношения к действительности Н. Джусойты видятся три качества: мудрость, добро, красота, которые в человеке изначальны и естественны. От них он отталкивается, ведя поиски подлинной человечности: подлинной Мудрости, подлинного Добра, подлинной Красоты. Ими и продиктованы стилевые искания писателя. Несмотря на то, что многие советские писатели одинаково активно используют метафоричность, аллегорию, яркую символику, притчи, сказки, предания и т.д., художественное своеобразие и оригинальность их очевидны и каждый раз — поразительны. И дело тут не в том, что осмысляют они разный национальный материал; просто все «атрибуты» романтического стиля для них, как подчеркивает Ч. Айтматов, не самоцель, «а лишь метод мышления, один из способов познания и интерпретации действительности» [3,4]. Романтические тенденции в повести Н. Джусойты проявились в опоэтизированном отношении Урузмага к действительности. Он как бы пребывает (ощущает себя) в двух сферах реальности: в реальном бытии и вне его, перед лицом вечности. Эта ситуация тоже порождает возвышенно-романтический «склад» повествования. Использование притчи, сказки тоже романтизирует стиль Н. Джусойты, укрупняет философский и этический план характера. Но своеобразие писательского мышления проявляется в том, что вся нравственная направленность притчи и других «атрибутов» романтического стиля у Н. Джусойты устремлена как бы к современности: они решают важную творческую задачу в авторской художественно-философской концепции — утверждают изначальные и вечные связи человека и мира. Старика Урузмага роднит с Бачаной Рамишвили («Закон вечности») и героями Ю. Рытхэу («Когда киты уходят») осознание необходимости любви между людьми как формы бытия, как духовного начала, составляющего сущность человека; безграничной веры в эту, истинно человеческую любовь, которая правит миром. «Люди, полюбите друг друга!» [1, 96], — во сне, увидев кончину солнца, взывает к людям Банана. «Быть братом другому — это не значит внешне походить на него. Братство в другом... Мы пришли на землю, потому что есть высшее проявление живого — Великая любовь. Она сделала нас людьми... И если вы будете любить друг друга, любить своих братьев, вы всегда будете оставаться людьми... Любовь всесуща...» [4,29], — считают герои Ю.Рытхэу. Встретившись после больницы со своими односельчанами, с которыми связывает Урузмага по-настоящему теплое, человеческое чувство привязанности, старик приходит в удивительно радостное состояние духа, когда в нем просыпается его, почти детская, вера во всеобщую любовь людей, зверей, травы. Здесь романтическая направленность всего повествования служит стремлению вывести нравственную проблематику на уровень вечного и общечеловеческого. Конечно же, романтические стилевые тенденции в многонациональной прозе не случайны: они отражают мировосприятие человека, его непритворную заботу не только о сиюминутном, сегодняшнем, но и о вечном и общечеловеческом, соответствуют тенденциям укрупнения его мышления. Что нового вносит в понимание данного типа герой повести 3. Толгурова «Алые травы» старик Каспот? Каспот много размышляет о смысле жизни, о назначении человека на земле, он глубоко уверен в том, что человек приходит в этот беспредельный мир, чтобы принести ему радость, умножить красоту: «человек на то и зовется человеком, — говорит он, — чтобы не давать земле лысеть, чтобы помогать новой траве сменять старую» [5,10]. Такой взгляд продиктован жизненной философией Каспота, его моралью. Ею же обусловлено стремление героя служить своему человеческому долгу. Оно в истоках связано с пониманием Каспота сопряженности прошлого и настоящего, неразрывности и целостности жизненного процесса. Пытаясь разобраться, что же изменило Мусабия, ведущего фашистский отряд в горы, в партизанский тыл, что заставило его стать предателем, Каспот приходит к выводу, очень важному для дальнейшей эволюции его характера. «Или жизнь так уж заведена, — думает он, — что обрывает связь между днем сегодняшним и вчерашним? Да будь ты неладен! Ведь настоящее для человека — как правая его рука, а прошлое — как левая. Порвавший с прошлым подобен безрукому. Нет, жизнь человеческая — что цепь, свисающая над очагом: разъедини хотя бы одно кольцо — и нет цепи, казан не подвесишь... Видно, Мусабий всегда был таким, каков сегодня» [5,51]. Понимание героем неразрывности и целостности жизненного процесса обусловливает логику его поведения, логику его характера. В прошлом Каспот — партизан, активный борец, устанавливавший советскую власть в горах. Много позже, уже на горной поляне, видя приближение фашистского отряда, он даже не задумывается о том, принять или не принять бой: выбор героя продиктован логикой его характера, логикой жизненной философии («горец, который не сможет оградить красоту от насилия, — разве горец?») [5,39]. И он стреляет, уверенный в справедливости своего шага, хотя и «испытывает чувство вины за нарушенный покой этой поляны, ее трав и деревьев, за потревоженную тишину родной земли» [5,44], — ведь он в душе труженик, созидатель, мирный человек. Среди множества проблем, живо интересующих советскую многонациональную литературу, проблема памяти. Жизнь обессмысливается не неизбежностью смерти, а отсутствием, потерей памяти, — такова одна из главных жизнеутверждающих идей повестей В. Распутина «Последний срок», «Прощание с Матерой», романа Ч. Айтматова «Буранный полустанок», повести 3. Толгурова «Алые травы». «Кто мы, с чем останемся?» — этот вопрос в самые разные моменты своей жизни задают себе и старуха Дарья, и буранный Едигей, и пастух Каспот. И не удивительно, что все они приходят к единой мысли: человек, потерявший связь с прошлым — не человек. Дарья, заметив, что приехавший внук Андрей даже не прошелся по Матере, не пожалел о том, что скоро не будет ее, совершенно искренне пожалела его. Похоронив четырех сыновей после короткого, но тяжкого боя, Каспот рыдает над живым Каракаем, так легко предавшим отца и братьев в столь страшную минуту: он «плакал, проклиная и жалея Каракая. Каракай остался жить, но отныне не будет ему жизни, только позорное существование. Если бы на поляне чернели не четыре, а пять могил, Каспот страдал бы меньше, чем сейчас. Несчастный он отец» [5, 88]. И Дарья, и Каспот глубоко постигли мудрость жизни: «Правда в памяти. У кого нет памяти, у того нет жизни» [6, 158]. Не зря же старик Момун (Ч. Айтматов «Белый пароход») учил внука запомнить имена семерых предков. «Сильный, красивый, высокий, с громким голосом..., Армагиргин («Когда киты уходят» — Р.Ф.) говорил, что все счастье человека в его силе, в том, что человек может все и ему все дозволено» [4, 75]. Таково же отношение к миру и Орозкула; («Белый пароход» Ч. Айтматова), и Каракая. Советская многонациональная проза остро ставит проблему самоотверженности, проблему подвига. Литература исследует не только истоки подвига, его сущность, конкретные условия его осуществления, но и пытается решить не менее важный нравственный вопрос: а в чем конкретный смысл подвига? Трое мужчин (каждый самостоятельно и нелегко) принимают решение уйти из жизни, чтобы дать возможность ребенку выжить (Ч. Айтматов «Пегий пес, бегущий краем моря»), даже не будучи уверенными в том, что он спасется, найдет дорогу на желанный берег. Впрочем, вопрос о бессмысленности поступка взрослых — лишний. Здесь главное — в сохранении потенциала добра и человечности. Кроме того, взрослые дали ребенку не только возможность выжить: они приобщили его к великой тайне человеческой кругосвязи. Есть высший нравственный смысл и в том, что сыновья Каспота отдали жизнь за крохотную поляну: она, а вместе с ней и вся родная земля, стала дороже людям. Чувство утраты восполняется чувством обретенной человечности, обогащенной доброты. Сама возможность таких сближений осетинской литературы с литературами, имеющими большую историю, говорит о качественно высоком уровне ее развития, это подтверждается зрелостью создаваемых ею характеров, о которых здесь идет речь. Человек и смысл его жизни во времени, в его эпохе — вот главные истоки этой зрелости. Осетинская литература уделяет пристальное внимание осмыслению проблем человеческого бытия, раскрытию глубинных тайн его нравственной жизни. Проблеме правды, справедливости, добра и зла, человечности и сострадания. Итак, литература, в частности, осетинская повесть сформировала свои критерии и подходы к оценке человека, свои принципы художественного осмысления личности: понимание ее высокой ценности, уважение и требовательность к ней, утверждение ее позиций в жизни, в системе социальных связей и отношений, дала свою оценку реального вклада в них самого человека, его духовного опыта. Перед нами — новый тип героя. Источники: 1. Думбадзе Н. Закон вечности. М., 1980. 2. Джусойты Н. Реки вспять не текут. М., 1981. 3. Айтматов Ч. Буранный полустанок. М., 1981. 4. Рытхэу Ю. Когда киты уходят. Л., 1977. 5. Толгуров 3. Алые травы. М., 1975. 6. Распутин В. Повести. М., 1976. Источник: Фидарова Р.Я. Общее и особенное в осетинской повести 70-х годов XX века // Известия СОИГСИ. 2011. Вып. 5(44). С. 69-82. при использовании материалов сайта, гиперссылка обязательна http://iratta.com/sevos/14998-v-gosti-k-prizrakam-rozhdestva-marlen-ditrih-i-maharbeku-tuganovu.html Жаркие дискуссии на тему, нужны ли стране новогодние каникулы длиной аж в целых десять дней или это чересчур уж расточительно щедрый подарок «дорогим россиянам» от кремлевских Дедов Морозов, за последние несколько лет успели стать для нас такой же верной праздничной приметой приближающегося Нового года, как взлет цен на майонез и мандарины, «шоппингово-подарочная лихорадка» в залах супермаркетов и ажиотаж на елочных базарах. Мнения на сей счет – самые полярные. От сердитого: «Кому они нужны, эти десять дней безделья? Лучше бы «приплюсовали» пару лишних выходных к первомайским праздникам, чтобы народ мог без спешки на дачах картошку посадить!» до томно-мечтательного: «Десять дней – это же так ма-ало! Ни на лыжах толком в Куршевеле покататься не успеваешь, ни под пальмами на Бермудах позагорать…» Но, как бы резко ни расходились тут во взглядах записные трудоголики со стойкими приверженцами убеждения, что работа – не волк, а хорошего ( в том числе, и выходных) много никогда не бывает, и те, и другие наверняка будут солидарны: новогодне-рождественские каникулы надо провести так, чтобы потом не было мучительно больно за то, что ты потратил их бездарно, серо и неинтересно. И проваляться все эти десять дней на диване в обнимку в пультом от телевизора и тарелкой с остатками праздничного оливье – согласитесь, вариант далеко не самый лучший. Газета СО 00mN1ck Tue, 10 Jan 2012 16:32:14 +0300 Жаркие дискуссии на тему, нужны ли стране новогодние каникулы длиной аж в целых десять дней или это чересчур уж расточительно щедрый подарок «дорогим россиянам» от кремлевских Дедов Морозов, за последние несколько лет успели стать для нас такой же верной праздничной приметой приближающегося Нового года, как взлет цен на майонез и мандарины, «шоппингово-подарочная лихорадка» в залах супермаркетов и ажиотаж на елочных базарах. Мнения на сей счет – самые полярные. От сердитого: «Кому они нужны, эти десять дней безделья? Лучше бы «приплюсовали» пару лишних выходных к первомайским праздникам, чтобы народ мог без спешки на дачах картошку посадить!» до томно-мечтательного: «Десять дней – это же так ма-ало! Ни на лыжах толком в Куршевеле покататься не успеваешь, ни под пальмами на Бермудах позагорать…» Но, как бы резко ни расходились тут во взглядах записные трудоголики со стойкими приверженцами убеждения, что работа – не волк, а хорошего ( в том числе, и выходных) много никогда не бывает, и те, и другие наверняка будут солидарны: новогодне-рождественские каникулы надо провести так, чтобы потом не было мучительно больно за то, что ты потратил их бездарно, серо и неинтересно. И проваляться все эти десять дней на диване в обнимку в пультом от телевизора и тарелкой с остатками праздничного оливье – согласитесь, вариант далеко не самый лучший. Тем более, что вариантов альтернативных – масса. Была бы фантазия. Можно, скажем (особенно если махнуть в новогоднее турне не то что на Красное море или к подножию швейцарских Альп, но и даже в родной и любимый Цей вам, увы, не по карману), отправиться всей семьей или веселой дружеской компанией за город – и подарить себе романтическую встречу с зимним лесом. Правда, со снегом погода в этом году у нас, конечно, подкачала, ни на лыжах, ни на санках за городом не покатаешься, но зато посидеть на природе с гитарой у костра сейчас – самое оно. Можно «закатиться» с тортом и коробкой конфет в гости к родным, близким или, опять-таки, к хорошим друзьям – кстати, когда вы в последний раз общались с ними по душам, тет-а-тет, а не на бегу по мобильному телефону и не в «Одноклассниках»? Можно, наконец, окунуться без помех в новый бестселлер любимого писателя, до которого в цейтноте трудовых будней все как-то не доходили руки. Пересмотреть по DVD без надоевшей рекламы любимые фильмы… Ну и, само собой, не позабыть проверить и со вкусом оценить: какие же подарки припасли для нас, горожан и гостей столицы республики, театрально-концертно-выставочные новогодние афиши Владикавказа? А среди этих подарков – немало, по доброй традиции, таких, которые порадуют не только наших мальчишек и девчонок, но наверняка и их родителей, напомнив им, что и они когда-то были детьми, верившими в чудеса. Северо-Осетинский академический театр им. В. Тхапсаева, например, будет с 31 декабря по 6 января ждать к себе в гости маленьких и взрослых зрителей на спектакль-сказку «Тотраз и Батраз» по пьесе владикавказского барда и поэта Валерия Алексеева (начало в 11.00 и 13.00). Русский академический театр им. Е. Вахтангова тоже пригласит детвору на встречу с премьерой: веселой сказкой В. Староторжского «Королевская корова» (2–7 января начало спектаклей – в 11.00, 13.00 и 15.00, 8-го – в 13.00 и 15.00). Республиканский ТЮЗ «Саби» подарит «почтеннейшей публике» шанс отыскать ответ на почти детективный вопрос: «Кто обидел Деда Мороза?» вместе с главным героем одноименного красочного новогоднего шоу-представления – Огненным Драконом (2–10 января, начало в 10.00 и 12.00). А в Государственном театре оперы и балета РСО–А с 3 по 9 января, в 11.00 и 14.00, пройдут новогодние показы детских балетов «Гадкий утенок» и «Приключения Пиноккио», а также нового премьерного спектакля – оперы «Призраки Рождества» по Чарльзу Диккенсу. Пять минут здорового и искреннего смеха, если верить авторитетам, заменяют собой по калорийности аж целый стакан сметаны. А потому тем, кому захочется устроить себе разгрузочные дни после обильного новогоднего застолья – в самый раз сходить 4, 5 и 6 января на юмористическую программу Молодежного театра сатиры «Амыран» «Худёгыл ахудём», куда вошли его лучшие номера прошлых лет. Концерты пройдут на сцене Северо-Осетинского академического театра. Начало – в 18.00, справки – по телефону 51-77-88. А наших поклонников кавказской эстрады и фолка ждут впереди очередные встречи с полюбившимися артистами-гастролерами из соседних республик СКФО. 7 января на сцене ДК СОГУ состоится рождественский концерт певца Азамата Биштова, 8-го – концерт Черима Нахушева. Начало – в 18.30. Целое роскошное пиршество для юных и взрослых киногурманов Владикавказа приготовит в дни зимних каникул кинотеатр «Комсомолец». 2–8 января, в 17.00, его экран будет отдан ретроспективе фильмов, посвященной 100-летию со дня рождения легендарной и божественной Марлен Дитрих. Зрители увидят семь кинокартин с участием великой актрисы XX века. Это «Голубой ангел», «Белокурая Венера», «Марокко», «Шанхайский экспресс», «Дьявол – это женщина», «Свидетель обвинения» и «Негодяи». Пропустить такое – совершенно непростительно! А кроме того, 2–10 января можно будет посмотреть в «Комсомольце», в рамках праздничных новогодне-рождественских кинопоказов, еще почти 25(!) самых разных лент, адресованных и детворе, и взрослому зрителю. Тут – и классика отечественного и мирового детского кино: «Мио, мой Мио», «Волшебная лампа Аладдина», «Белоснежка и семь гномов», «Бал сказок». И новинки российского и голливудского кинопроката: «Три богатыря и Шемаханская царица», «Хранители Сети», «Дед Мороз всегда звонит… трижды», «Жила-была одна баба», «Ученик чародея», «Ледниковый период: гигантское Рождество»… И еще многое другое: справки – по телефону 53-20-12. И, наконец, продолжат во Владикавказе в дни зимних каникул свою работу выставки, посвященные 130-летию народного художника Осетии Махарбека Туганова: художественно-этнографическая выставка «Сказание о Махарбеке Туганове» в Национальном музее РСО–А (с 10.00 до 17.30, выходной – понедельник) и выставка живописи и графики Мастера в Северо-Осетинском художественном музее (с 10.00 до 17.30, выходной – среда). А в Национальном музее можно будет познакомиться еще и с выставкой дизайнерских проектов студентов Владикавказского художественного училища под задорным названием «Елки без иголки» – необычных новогодних елок, созданных ребятами на национальную тематику. И эти замечательные возможности – прикоснуться сердцем к своим духовным истокам – тоже пропустить, конечно, никак нельзя! http://iratta.com/stati/14997-kosta-levanovich-hetagurov-pamyat-mesta.html В этом году исполнилось 150 лет со дня рождения основоположника осетинской художественной литературы, профессионального художника, общественного деятеля К. Л. Хетагурова, смысл гражданского бытия которого состоял в служении своему народу. Юбилей К. Л. Хетагурова — это одновременно и грустная и светлая дата. Грустная, потому что люди, подобные Коста, наверное, должны жить и творить вечно; светлая — потому что он жил, творил, многое успел и многое оставил нам в наследство. Трудно переоценить огромный вклад одного человека в историческую и культурную копилку целого народа, а, значит, и человечества в целом. Творчество Коста многогранно и многолико. Он был поэтом, прозаиком, драматургом, публицистом, художником, этнографом. Авторские статьи 00mN1ck Sun, 08 Jan 2012 22:52:02 +0300 Е.А. Кяхиди-Дзадзиева В этом году исполнилось 150 лет со дня рождения основоположника осетинской художественной литературы, профессионального художника, общественного деятеля К. Л. Хетагурова, смысл гражданского бытия которого состоял в служении своему народу. Юбилей К. Л. Хетагурова — это одновременно и грустная и светлая дата. Грустная, потому что люди, подобные Коста, наверное, должны жить и творить вечно; светлая — потому что он жил, творил, многое успел и многое оставил нам в наследство. Трудно переоценить огромный вклад одного человека в историческую и культурную копилку целого народа, а, значит, и человечества в целом. Творчество Коста многогранно и многолико. Он был поэтом, прозаиком, драматургом, публицистом, художником, этнографом. О творческом наследии и жизненном пути К. Л. Хетагурова сказано многое и многими, написана не одна сотня научных исследований, и все они — дань уважения и свидетельства памяти о нем. Есть в творчестве Коста совершенно особый, оригинальный жанр, который сам поэт назвал «Думы сердца». «Думы сердца» уже при жизни поэта стали неувядаемой классикой осетинской поэзии, навечно вошли в её золотой фонд. Если творчество Коста — это «Думы сердца», то исследование о нем совершенно справедливо можно назвать «памятью сердца». Нам же хочется обратить внимание на такое понятие, как «память места» применительно к Коста. Кто-то очень удачно назвал город «каменной книгой». Многие поколения живущих в нем людей вписывают в эту книгу свои страницы, выраженные в конкретных биографиях. Стоит только прикоснуться к этим «каменным страницам», и прежде безмолвные, они станут красноречивыми свидетелями прошлого. Они расскажут, как жили, любили, радовались и горевали, писали стихи и создавали художественные полотна некогда здесь живущие. Дома помнят и хранят и тепло человеческих отношений, и тихие застольные беседы, и жаркие споры, и голоса, и звуки шагов, давно ушедших, и, оставленный ими след. Сколько их — таких домов во Владикавказе, помнящих сегодня Коста? К сожалению, теперь не так уж много. В 1867 г., стремясь дать мальчику образование, отец К.Л. Хетагурова — Л.Е. Хетагуров привозит его во Владикавказ и на какое-то время отдает для обучения языку в русскую семью. Сведения об этом содержатся у многих исследователей творчества Коста, но, к сожалению, никто не указывает ни фамилии этой семьи, ни места её проживания. В 1869 — 1871 гг., К. Л. Хетагуров учился в прогимназии, которая находилась на улице Гимназической (в настоящее время в этом здании на улице академика Миллера находится торгово-экономический техникум). Родственник и близкий друг К.Л. Хетагурова — Андукапар Хетагуров писал в своих воспоминаниях: «С двоюродным моим братом Василием я часто ходил в Осетинскую слободку к отцу Коста, Левану, и там на стенах мы видели всевозможные рисунки Коста карандашом на клочках бумаги... Когда Леван переселился в Кубанскую область, Коста поселился недалеко от прогимназии у одного местного обывателя».1 К сожалению, ни дом отца К.Л. Хетагурова на Осетинской слободке, ни дом «владикавказского обывателя», у которого какое-то время жил Коста, нам не известны. После возвращения из Петербурга в 1885 г. К.Л. Хетагуров какое-то время жил на квартире своего давнего приятеля, лесного ревизора Ставропольско-Терского управления государственными имуществами, участника народнического движения Ибрагима Шанаева. «Квартира Ибрагима Шанаева на Краснорядской улице недалеко от Чугунного моста. Парадный вход, налево от лестничной площадки комната к югу. Здесь жил Коста Хетагуров по приезде из Петербурга», — писал в своих воспоминаниях художник М. Туганов. Из воспоминаний М. Туганова следует, что именно здесь К. Л. Хетагуров начал писать картину «На школьной скамье жизни» («Дети каменщики»), а натурой ему послужили сыновья И. Шанаева.2 Существует предположение, что герои поэмы Коста «Фатима» носят имена Ибрагима Шанаева и его дочери Фатимы. Различные авторы указывают различные номера домов на улице Краснорядской, в которых могла жить семья И. Шанаева. Единодушное согласие исследователей по этому поводу состоит только в том, что находился он на ул. Краснорядской. Судьба Коста и его творчество были тесно связаны с семьей священника А. И. Цаликова. К. Л. Хетагуров любил дочь Цаликова Анну Цаликову. Он посвятил ей много стихов, написал ее портрет. Неоднократно делал ей предложение, но получал отказ. В семье Цаликовых К. Л. Хета- гуровым от имени осетинской интеллигенции был написан известный адрес опальному епископу Петру, который выступал против закрытия осетинской женской школы, готовившей преподавательниц церковно-приходских школ. За активное участие в протесте против закрытия осетинской женской школы К. Л. Хетагуров был выслан из Владикавказа, а А.И. Цаликов переведен в Пятигорск. Однако, справедливо предположить, как считает Г.И. Кусов, что «... к жизни и деятельности Коста в семье Цаликовых имеет отношение дом Коченова»3, а не собственный дом А. И. Цаликова, который находился на улице Тарской (ныне Цаголова, 27) и был к тому времени ещё недостро- ен. Цаликовы, в связи со строительством своего дома, временно жили в доме Коченова, который находился напротив. В этом доме К.Л. Хетагуров упросил своего друга А.И. Цаликова уступить ему одну комнату под мастерскую. Есть в творчестве К.Л. Хетагурова стихи под названием «Многоточия», которые начинаются словами: «...Высокий барский дом...подъезд с гербам старинным... Узорчатый балкон... стеклянный мезонин...» Дом этот на улице Купеческой (ныне Ч. Баева, 11), который и сейчас стоит недалеко от Армянской церкви, принадлежал известной во Владикавказе армянской купеческой семье Поповых. С братьями Поповыми — потомственным почётным гражданином Владикавказа Петром Яковлевичем и гласным Владикавказской городской думы, почётным гражданином Владикавказа, лесоторговцем Павлом Яковлевичем, Хетагурова К.Л. связывали тёплые дружеские отношения. Много лет он безнадёжно был влюблен в их сестру Анну Яковлевну Попову, которой посвятил много стихов. Коста Хетагуров подарил Анне Поповой её портрет с надписью «На добрую память оригиналу от глубоко преданного автора Коста»4. Известный искусствовед Кацман Е. писал о портрете А. Поповой: «Хетагуров в этой своей работе заложил основы искусства портрета для осетинского народа... Эта работа Хетагурова исполнена с таким мастерством, что ставит его на один уровень с замечательными русскими художниками — Перовым, Крамским и Репиным».5 Из сообщений периодической печати нам известно, что какое-то время К.Л. Хетагуров жил на улице Воронцовской (ныне улица Бутырина) в доме подрядчика железной дороги Михайлова. С проживанием Коста в доме Михайлова связано досадное происшествие, о котором писала газета «Казбек»: « 13 сентября, около 10-ти часов вечера, с открытого окна в квартире художника К. Л. Хетагурова, проживающего в доме Михайловой по Воронцовской улице, похищен неизвестно кем ящик с масляными красками, подаренный господину К. Л. Хетагурову известным художником Верещягиным».6 С 1979 г. в этом доме находится мемориальный дом — музей К.Л. Хетагурова. В 1902 г. газета «Казбек» систематически публикует объявления К.Л. Хетагурова следующего содержания: «Принимаю заказы по церковной и портретной живописи, реставрирую старые картины», где указываются адреса: Воронцовская улица, дом №21 и Церковная улица, дом №24.7 Н.Н. Хетагурова-Петрова дочь родственника и близкого друга К.Л. Хетагурова Нико Хетагурова вспоминала: « Коста одно время жил на улице Церковной (ныне Димитрова, 5) номера не помню, во втором этаже в небольшой комнате. Мы с сестрой бегали к нему с различными поручениями от матери... Мольберт Коста стоял у окна, и он в синем рабочем халате всегда работал».8 Проживание Коста на Церковной улице относится к началу строительства им собственного дома на углу улиц Вревской и Армянской (ныне Войкова и Армянская). В письме к Нико Хетагурову К.Л. Хетагуров делился своими мыслями по поводу строительства и благоустройства своего будущего дома: «...С 15 марта надо начать плотничную и столярную работу, так чтобы полная готовность дома могла быть окончена к 1 июля. Пока надо пойти на покупку соснового леса у Павла Яковлевича Попова... Попов мой хороший знакомый. Мебель мы возьмём с завода Крейчи. Лесничий Гургъох Газданов обещал дать мне фруктовых и хвойных деревьев, дикий виноград... Ограду двора с внутренней стороны обсадим сиренью».9 Письмо К.Л. Хетагурова датировано мартом 1902 года. Какие-то обстоятельства мешают осуществлению его планов и в последующих письмах и деловых бумагах упоминания о доме отсутствуют. В 1887 — 1888гг. во Владикавказе состоялось несколько выставок картин К. Л. Хетагурова. Газета «Терские ведомости» №96 за 1887 г. сообщала о том, что с 28 ноября по 7 декабря 1887 года в помещении Владикавказского Коммерческого клуба, (ныне юношеская библиотека им. С.М. Кирова) будет экспонироваться картина К. Л. Хетагурова «Святая Нина — равноапостольная просветительница Грузии». Об успехе выставки можно судить по следующим сообщениям: «Какова эта картина в отношении исполнения ясно показывает то обстоятельство, что многие из посетителей выставки просят у г. Хетагурова позволения зайти за перегородку, отделяющую картину от публики, и воочию убедиться, что святая Нина действительно нарисована, а не представляет из себя алебастровую статую, как это кажется многим»; « общее количество побывавших на выставке дошло до 846 человек, что для тридцати трёх тысячного населения города, составляет очень значительную цифру».10 В апреле 1888г. состоялась выставка другой картины К.Л. Хетагурова « Скорбящий ангел» во Владикавказском общественном собрании (ныне Дом офицеров). Газета «Терские ведомости» писала: «Произведение г. Хетагурова может удовлетворить любой изящный вкус и служить украшением христианской церкви».11 23 сентября 1888г. в доме крупного владикавказского предпринимателя и мецената С. М. Киракозова на углу Александровского проспекта и улицы Воронцовской (ныне пр. Мира и улицы Бутырина) была открыта совместная выставка работ К. Л. Хетагурова и владикавказского художника и журналиста А. Г. Бабича. На выставке было представлено 27 работ. Среди экспонатов выставки особое внимание привлекла картина К.Л. Хетагурова «На школьной скамье жизни» («Дети каменщики»).12 К. Л. Хетагуров дружил А. Г. Бабичем, часто бывал у него в гостях и даже какое-то время жил в доме его сестры. Этот дом находился на ул. Гимназической (ныне академика Миллера) на месте нынешнего здания, где в 80-е гг. располагался СОИГСИ. Сестра А.Г. Бабича РИ. Адамова вспоминала. что на этом месте «... был двор с несколькими деревьями и скамейками... а напротив через двор... домик в три небольших комнатки. В двух из них жила сестра с мужем, а в третьей они устроили Коста. Здесь, в саду он часто рисовал театральные декорации».13 Во Владикавказском Городском Театре с успехом шли спектакли «Цыганский барон», «Хаджи-Мурат», «Дети капитана Гранта», декорации к которым были выполнены К.Л. Хетагуровым. На первом представлении феерии «Дети капитана Гранта» благодарная «публика трижды вызывала художника». В газете «Северный Кавказ» №16 было опубликовано сообщение о предстоящей «постановке пьесы Шпажинского «Кручина», устраиваемой К. Хетагуровым с участием его самого в главной роли».14 С общественно-просветительской деятельностью К. Л. Хетагурова тесно связаны здание редакции газеты «Терские ведомости» (улица Тамаева), здание музея Терской обл. (улица Ботоева), мужская гимназия и грузинская школа на улице Церетели, где К.Л. Хетагуров неоднократно бывал. Местом дружеских встреч, горячих споров и дискуссий многонациональной владикавказской интеллигенции был дом супругов В.Д. и В.Г. Шредере, где К.Л. Хетагуров всегда был желанным гостем. Мировой судья Владислав Доминикович и его жена Варвара Григорьевна, с именем которой связано открытие во Владикавказе женской воскресной школы, женского двухклассного училища и первой городской общественной библиотеки, были большими друзьями К.Л. Хетагурова. В их дом К.Л. Хетагуров несколько раз тайно приезжал даже из ссылки. В.Г. Шредере одна из первых оценила талант и значение Коста. В свою очередь, в личности В.Г. Шредере К.Л. Хетагурова привлекала её высокая образованность и бескорыстное просветительство. К сожалению, единого мнения относительно местоположения дома Шредере у исследователей не существует. Одни предполагают, что он находился напротив Суннитской мечети, на нынешней улице Коцоева; другие считают, что супруги Шредере жили в несохранившемся до наших дней доме на углу Александровского проспекта и улицы Евдокимовская (ныне проспект Мира и улица Горького). К.Л. Хетагуров был частым и желанным гостем у своих родственников и ближайших друзей Н.П. Хетагурова, Д.Т. Шанаева. В.М. Хетагурова, С. Джанаева и многих других. Предлагаемая статья всего лишь маленький неполный экскурс по местам, которые помнят К.Л. Хетагурова, но и она свидетельствует о том, что, к сожалению, не все дома в которых жил или бывал К.Л. Хетагуров сохранились до нашего времени. Не всегда известны точные их адреса. Не редкость и существования различных точек зрения относительно их идентификации. В этом, конечно, есть и положительный момент, потому что это открывает современным и будущим исследователям возможность поиска. Однако, очевидно, что со временем найти утраченное не так уж и просто, даже при значительных усилиях. Тем важнее сохранить дошедшие до нас свидетельства жизни и творчества Коста, как часть культурного наследия народа. К сожалению, не всякий исторический памятник представляет собой архитектурную и художественную ценность и получается, что шансов выжить у обычной, но имеющей историческую ценность постройки при современном градостроительстве очень мало. В связи с этим, в заключении хотелось бы обратить внимание на одну немаловажную деталь. Всеобщая коммерциализация нашей жизни, приобретение недвижимости, «смертельно» опасные «капитальные» ремонты, когда вместо окон появляются двери, а вместо дверей окна, надстроенные верхние этажи и переоборудованные нижние под всевозможные бутики, стоматологические кабинеты и салоны красоты, витрины которых оформляются согласно личным, достаточно своеобразным эстетическим вкусам их владельцев. Существует реальная угроза утраты архитектурно-художественного облика города. Хочется привести слова Ф.М. Достоевского и пожелать нам такого же трепетного соучастия: «Когда я иду, каждый дом как — будто забегает вперед меня на улицу, глядит на меня во все окна и чуть не говорит: «Здравствуйте, как ваше здоровье?» «И я, слава Богу, здоров. А ко мне в мае месяце прибавят этаж». Или « Я чуть не сгорел, и при этом испугался» и т.п. Из них у меня есть любимцы, есть короткие приятели: один из них намерен лечится это лето у архитектора. Нарочно буду заходить каждый день, чтобы не залечили как-нибудь, сохрани его Господи». Сохранение и использование памятников истории и культуры — это огромная, трудоёмкая работа, которая требует совместных усилий властных структур, ученых, специалистов различных профилей и общественности. Примечания 1. Коста в жизни // Систематический свод воспоминаний современников, собственных его свидетельств и другие материалы / Сост. Р.К. Тедеты. Цхинвал. 1984. С.52-53. 2. Там же. С.88. 3. Кусов Г.И. Поиски краеведа. Орджоникидзе: Ир. 1975. С.102. 4. Хетагуров К.Л. Владикавказ. 2001. П.с.с. Т. 5. С.592. 5. Кусов Г.И. Указ. соч. С. 107. 6. Газета «Казбек». 1902. №1410. 7. Хетагуров К.Л. П.с.с. Т. 5. С.597-598. 8. Кусов Г.И. Вокруг Коста. Орджоникидзе: Ир, 1979. С.155. 9. Хетагуров К.Л. П.с.с. Т. 5. С.335-336. 10. Там же. С.507, 508. 11. Газета «Терские ведомости». 1888. №23. 12. Газета «Терские ведомости». 1888. №№75, 79. 13. Хадарцева А.А. Памятные места, связанные с жизнью и творчеством К.Л. Хетагурова. Владикавказ. 1999. С.50. 14. Хетагуров К.Л. П.с.с. Т. 5. С.510, 511. Об авторе от адм. сайта: Кяхиди-Дзадзиева Елизавета Александровна – научный сотрудник СОИГСИ ВНЦ РАН и РСО-А. Источник: Материалы международной юбилейной научной конференции «Россия и Кавказ» (Владикавказ, 6-7 октября 2009 г.). Стр. 25 - 29. при использовании материалов сайта, гиперссылка обязательна http://iratta.com/sevos/14996-istoriya-strany-pobednoy-kistyu.html Недавно в Москве завершился VII международный литературно-художественный детский и юношеский конкурс «Гренадеры, вперед!», одним из победителей которого стал юный житель станицы Архонской. Газета СО 00mN1ck Tue, 20 Dec 2011 00:10:56 +0300 Недавно в Москве завершился VII международный литературно-художественный детский и юношеский конкурс «Гренадеры, вперед!», одним из победителей которого стал юный житель станицы Архонской. Более пяти тысяч конкурсных работ из 75 регионов продемонстрировали удивительные образцы творчества, любви к Отечеству, восхищение подвигами своих предков и показали, что вокруг живут добрые люди. Победителем конкурса в индивидуальном зачете от Северо-Кавказского федерального округа стал 12-летний юный художник, ученик архонской школы № 1 Харитон Ванеев, воспитанник Таисии Александровны Чернуцкой. «Замечательно, что сегодня наши дети могут с самого раннего возраста проявлять себя, делиться своими талантами с другими. Это очень важно для самоутверждения личности, чтобы смело идти по такому непростому жизненному пути!» – пишут в редакцию «СО» родители учеников школы, где воспитывается победитель конкурса. Они также сообщили, что дорогу в Москву Харитону оплатила АМС станицы, а в столице победители конкурса побывали с экскурсией в Кремле и храме Христа Спасителя, на Бородинском поле. Родители отмечают большую и важную бескорыстную работу организаторов конкурса – Союза писателей, министерств обороны и образования России – по воспитанию в детях патриотических чувств на примерах славы Отечества. http://iratta.com/duhmir/kultura/14995-nartovskie-arhetipy-v-muzyke-osetinskih-kompozitorov.html В статье анализируется роль нартовского эпоса в музыкальной культуре осетин. Автор приходит к выводу о том, что обращение композиторов к нартовской тематике оказывает влияние на становление национально-культурной самоидентификации, национального музыкально-драматического, балетного и оперного жанров. Культура 00mN1ck Tue, 13 Dec 2011 20:02:06 +0300 Т. Э. Батагова Неотъемлемой составляющей российской ментальности последних десятилетий стало комплексное изучение национальных культур. Обновленная научная парадигма характеризуется опорой на широкий культурологический контекст, совмещением ис-следовательских методов различных гуманитарных специальностей. Осуществляемые в русле названных дискурсов исследования, в том числе и музыковедческие, не ограничиваются собственными ресурсами и все чаще обращаются к категориям смежных наук. «Возникла необходимость и возможность рассмотреть музыкальное искусство в зеркале многих новых областей знаний и вывести наиболее общую теорию музыки на новый, современный уровень научного исследования» [1,3]. В число осевых понятий, открывающих перед специалистами по изучению национальных культур перспективы новых глубоких выводов и обобщений, вошла категория «художественного образа мира». Рассматривая художественный образ мира, воплощенный в музыке осетинских композиторов XX века, исследователь непременно сталкивается с комплексом тем, сюжетов и образов, связанных с национальным героическим эпосом «Нарты». Для осетинского духа нарты — это те вечные образы, что, по словам К. Юнга, «должны привлекать, убеждать, очаровывать, потрясать». Это основополагающие элементы модели национальной культуры, тяга к которым «нормальна, для того они и существуют.... Эти образы уложены во всеохватывающую систему мироупорядовающих мыслей» [2,101]. Сокровища нартовского эпоса, вобравшего в себя многовековые духовные ценности осетинского народа, постоянно привлекают внимание осетинских композиторов. Богатейший мир нартовских сказаний, составляющих, по словам В.Ф. Миллера, «самый важный отдел между произведениями осетинского эпического творчества» [3, 243], находит глубокое и разнообразное художественное воплощение в музыке. С первых лет становления профессиональной композиторской школы нартовская тема волнует воображение музыкантов, так или иначе воздействуя на основные составляющие их творчества, включая стилистику, поэтику, жанровые предпочтения. Одной из репрезентативных в свете поставленной проблемы является область музыкально-сценических жанров. Сюжеты эпических сказаний служили основой музыкально-драматических спектаклей, балетов, опер, визуально-прикладных произведений для композиторов нескольких поколений — от первопроходцев до современников. Характерно, что появление первых национальных музыкально-театральных опусов — музыкальной драмы и балета — было инициировано обращением именно к национальному эпосу «Нарты». Так, в конце 30-х — 1940-х гг. осетинский драматург А. Болаев и московский композитор А. Соколов-Камин совместно работали над балетом «Яблоко нартов», который, по всей видимости, не был завершен. В сезон 1941-42 гг. в Юго-Осетинском театре им. К. Хетагурова режиссером и художественным руководителем театра З.М. Чабиевой была поставлена музыкальная драма композитора Бориса Галаева и драматурга М. Шавлохова «Нарт Батрадз». А через двадцать лет на свет появился балет «Ацамаз и Агунда», созданный композитором Дударом Хахановым на либретто Давида Туаева по мотивам нартовских сказаний. Названные сочинения манифестировали два образно-тематических наклонения — героическое и сказочно-легендарное, ставшие надолго основными и для осетинского музыкального театра, и для трактовки нартовской темы. В 1940-50-е годы «нартовский» в системе национальных художественных ценностей означало в первую очередь «героический», «доблестный», «отважный». Именно в это время в осетинском искусстве появилось три «Нарта Батрадза»: драматический спектакль, музыкальная драма и симфония. Музыкальная драма Б. Галаева «Нарт Батрадз» встала в один ряд с такими любимыми зрителями драматическими спектаклями Северо-Осетинского театра, как «Потомок Сырдона» Н. Соколовского (1940) с музыкой Т. Кокойти и «Нарт Батрадз» К. Казбекова, В. Корзуна (1941) с музыкой А. Поляниченко. Как справедливо писал критик, «спектакль «Нарт Батрадз» получился суровым и мужественным, овеянным поэзией молодости и оптимизма. Драматургия, режиссура, мастерство актеров, музыка композитора Б. Галаева, художественное оформление, костюмы и сценография М. Туганова, хореография Г.Габараева заставили зрителя погрузиться в мир древнего осетинского фольклора, почувствовать его красоту и драматизм, его высокую поэтичность и эпическую возвышенность» [5, 15-16]. Спектакли на фольклорно-исторические темы, среди которых были североосетинские «Амран» Е. Бритаева с музыкой А. Поляниченко (1941), «Вождь Багатар» (1941), «&#198;фх&#230;рдты Х&#230;сан&#230;» (1945) Д. Мамсурова с музыкой Т.Кокойти и другие постановки, в условиях военного времени трактовались как героико-романтические. Смелость и сила духа героев любимых сказаний оказались созвучны настроениям постановщиков и зрителей, проникнутых идеями патриотизма, самоотверженности, сплочения в борьбе с врагами. Романтическому пафосу действия вторила музыка, основанная на народном песенно-танцевальном мелосе. «Мощью была проникнута музыка спектакля [«Нарт Батрадз». — Т.Б.], в которой А.Поляниченко с большим мастерством использовал народные мотивы» [6, 76]. Поэтику первого завершенного и поставленного на сцене одноактного осетинского балета «Ацамаз и Агунда» Д. Хаханова (1961) определили лирико-романтические и лирико-эпические образы. Не случайно источником балета стало сказание о женитьбе Ацамаза, эпического героя, стоящего, по замечанию В. Абаева, в ряду «знаменитых певцов-чародеев: Орфея в греческой мифологии, Вяйнемейнена в Калевале, Горанта в «Песне о Гудруне», Садко в русской былине» [6, 199-200]. Нарт Ацамаз обладает особым статусом в осетинском художественном пространстве. История сватовства к красавице Агунде выдает в Ацамазе не столько воина, сколько поэта, музыканта, творца. Фигура нартовского героя, сконцентрировавшая в себе национальные представления о чудесной преобразующей силе искусства, натолкнула авторов на создание сказочно-эпического произведения, пронизанного поэзией и лиризмом. Лирико-эпическая концепция балета проявилась в опоре на три образно-интонационные сферы: лирическую, лирико-драматическую и жанрово-танцевальную. В первых двух интонационных комплексах, характеризующих заглавных героев, преобладают кантиленные и грациозно-танцевальные лексемы, проявленные особенно отчетливо в сольных и дуэтных номерах — Адажио Ацамаза и Агунды, Вариациях Агунды. Жанрово-танцевальная стихия, основанная на национальных квази-фольклорных интонациях, вбирает в себя преимущественно массовые танцы, в числе которых «Танец девушек», «Танец нартских юношей», Финал. Элементы эпико-драматической и эпической драматургии были развиты и воплощены в балетах, написанных по поэмам К. Хетагурова, — двухактном балете Д. Хаханова «Хетаг» (1963) и трёхактном балете Ж. Плиевой «Фатима». По-своему развили и продолжили сказочно-эпические традиции композиторы X. Плиев в балете «Лесная девушка» (1962), Ж. Плиева в опере «Дети Солнца» (1981), В. Хачатурян в балете «Дочь нартов» (1990), Р. Цорионти в опере-балете «Поляна влюбленных» (1996). Попыткой создания широкого эпико-драматического полотна стала трехактная опера композитора Татаркана Кокойти на собственное либретто «Нарт Сослан» (1970). Так и не поставленная на сцене национального музыкального театра (известная сегодня по одному фрагменту — весьма популярным Куплетам Сырдона), опера, однако, ознаменовала важный этап в художественном освоении нартовских сказаний. Композитор создал масштабное произведение, в котором сказочно- эпический образный мир преломился сквозь призму современности. «Нарты» послужили основанием для размышлений о корнях, историко-мифологическом прошлом, вечных духовных ценностях. Истории о подвигах любимого народного героя Сослана воплотились в произведении, синтезирующем жанровые направления народно-героической, лирико-драматической и эпической оперы. Композитору было важно показать не только цельность главных героев, благородство их поступков, но и силу народного духа, красоту и своеобразие быта, верований и обычаев. Поэтому наряду с сольными номерами и ансамблями, в драматургии оперы существенную роль играло хоровое начало. В таких номерах, как хор девушек, идущих за водой, хор чертенят, многочисленные хоры нартов, проявились лучшие черты композиторского дара Т. Кокойти — мелодическая выразительность, эмоциональная сочность, ритмическая изобретательность. Как развернутые народно-жанровые сюиты решены сцена свадьбы Сослана из первой картины I действия и сцена на нартовском ныхасе из второй картины I действия. В основе песенно-танцевальных номеров лежат как известные фольклорные напевы и наигрыши, например, «Ханты цагъд», застольная «Аникъойы зар&#230;г», так и удачно стилизованные автором оригинальные мелодии. В целом музыкальный язык сочинения опирался на синтез осетинского фольклора, профессиональной национальной музыки и оперной классики XIX — первой половины XX века. На принципиально новый уровень сценического понимания / воплощения национального героического эпоса выходят музыканты послевоенного поколения, родившиеся в конце 40-х — начале 50-х годов. На исходе тысячелетия, когда в мировом искусстве окрепли позиции мифологизма, осетинские композиторы обратили свои взоры к мифологической состав-ляющей эпоса. Нартовский эпос, дающий, по мнению исследователя, «благодатный материал для двухаспектного комплексно-экзегетического подхода» [6, 213], теперь осмысливается в свете весьма актуальной проблемы взаимосвязи музыки и мифа. Обращаясь к эпосу как к мифу, желая «услышать в нём голос далёкого и более мудрого прошлого» [3, 94], композиторы чувствуют невозможность воплощения своих фантазий и замыслов в рамках традиционных театральных форм, в частности, оперы, с её сюжетной прямолинейностью и событийной конкретикой. Эпос, ставший, подобно мифу, «носителем собственной истины, недоступной рациональному объяснению» [7, 94], потребовал создания оригинальных, исполненных символистского смысла, музыкально-сце-нических жанров. Не удивительно, что мифопоэтическое прочтение эпоса ведётся компо-зиторами в русле собственного мифотворчества, осуществляемого нередко в соавторстве с художниками-единомышленниками. Примером подобных исканий стало музыкально-обрядовое действо Ж. Плиевой «Арвайд&#230;н» («Небесное зеркало») для одноимённого обрядового театра, руководимого художницей В. Ходовой. Здесь нет прямых нартовских цитат или коллажей, однако в концепции действа просматривается идея художественного освоения/воссоздания архаичного мира, в котором фольклорное, обрядовое неразрывно с мифоэпическим. Хронотоп действа «Арвайд&#230;н» внеисторичен, но вполне реален. Герои безымянно-символичны, и вместе с тем конкретны, совсем как нарты, которых, по мысли Ж.Дюмезиля, «осетины представляют себе ... существами сверхъестественными и в то же время горцами на свой лад» [8,10]. Индивидуально яркий музыкальный язык Жанны Плиевой необычен, бросок, впечатляет переплетением-игрой стилей — актуального (в традиционно-академической и электронной версиях) композиторского, архаичного фольклоризованного и современного эстрадно-рокового. Постановка оказалась небесспорной, но всё же достаточно органичной, переплавившей в единое целое художественную идею, её креативное воплощение, энергетически наполненное исполнение. Синтез талантливой музыки и остальных но-ваторских составляющих обрядового действа, включающих сценографию, исполнение, хореографию, обеспечили ему успех и признание. Новые аспекты раскрытия нартовской темы сумела выявить Жанна Плиева в музыке к анимационному фильму «Волшебная свирель». Неожиданным предстало в музыке соединение двух начал — лирики и героики, что было спровоцировано и замыслом режиссе-ра, и спецификой визуального жанра. Композитор шла вслед за режиссером М. Тумелей и художником Д. Суриновичем, разделившим художественное пространство анимационного фильма на два мира героический и лирический. Музыкальной реализацией данного структурно-образного деления явилась бинарная оппозиция двух осетинских танцев — симда и хонги. В осетинской культуре эти танцы издревле выполняют функцию архетипических моделей, ассоциирующихся с комплексом вполне определенных образов и смыслов. Симд — это массовый танец, демонстрирующий мощь духа, «сохранивший характер мистерии даже сегодня, когда в нем «магическая сторона начинает уступать свои позиции зрелищности» [9,176]. Изначальная функция танца, бывшего когда-то мужским, заключалась в том, «чтобы отвести беду и вселить в воинов силу и веру в удачу» [9,175]. Именно поэтому символом воинственного мира нарта Сослана Ж. Плиева избрала группу интонаций и ритмов, опирающихся на лексемы фольклорного симда. Мир лирических образов — нарта-музыканта Ацамаза и его невесты, красавицы Агунды, — также ха-рактеризуется народно-танцевальной мелодикой. Только в её основе — интонации хонги, единственного по-настоящему лирического осетинского народного парного танца. Создавая точные и выразительные музыкальные портреты анимационных нартовских героев, Жанна Плиева не случайно использовала лексемы фольклорно-танцевального генезиса. Осетинские танцы симд и хонга отвечают культурологическим представлениям о том, что «танец — есть игра идеями, перебрасывание конфигурациями мирового пространства, жонглирование измерениями бытия» [10, 86-87]. Эпическое у осетинских композиторов связано не только с конкретными темами и сюжетами, но с традиционными национальными представлениями о нартовском как о чем-то замечательном, выдающемся, достойном. Образно-эмоциональное содержание одной из самых популярных в Осетии симфонических миниатюр — «Симды ф&#230;з» А. Кокойти — окутано шлейфом разнообразных нартовских коннотаций. Танцевально-симдовый образ, с его мелодической грацией, непрерывностью развития, ритмической мото-рикой, легкостью и стремительностью движения, одновременно радостен и горделив, строг и красив. Характер музыки и ее название связаны с длинным понятийным рядом, включающим представления о чем-то подлинно осетинском, национальном, лучшем, достойнейшем, праздничном и т.п. Название пьесы — «Симды ф&#230;з» («Площадь симда») — в национально-культурном контексте воспринимается не как «метафора, а обозначение направленности ее смысла и образного строя» [11, 869]. Давая своей оркестровой пьесе столь емкое название, композитор А. Кокойти интуитивно почувствовал, что между музыкой и названием возникнет ассоциативная связь, означаю-щая «нечто, что введено внутрь произведения как тема, как смысл, как образный строй и так далее» [11, 869]. К концу XX века обнаруживается тенденция все более расширительного понимания осетинскими композиторами национально-эпического. Возникают произведения, трактующие нартовское как нечто величественное, связанное с героикой, уходящей в древнюю и славную историю народа. Таковы симфоническая поэма «Нарты» Л. Ефимцовой (1974), поэма «Нарты» для струнного оркестра Д. Дзлиевой (1999). Таков «Нартовский гимн» для смешанного хора, оркестра и органа Ж.Плиевой (1992) с его величественной красотой, мощью и горделивостью. Таковы электроакустические фрески «Аланы», написанные на основе музыки к одноименному спектаклю Юго-Осетинского драматического театра (1993). Шесть частей электроакустических фресок — «Шествие», «Мираж», «Празднество», «Молитва», «Allegretto», «Сборы. Ритуальный пляс. Битва» — погружают слушателя в атмосферу истории, борьбы, воинско-рыцарской аланской славы. Спектакль «Аланы» по исторической драме В.Ванеева повествовал о средневековой Алании X века и был поставлен режиссером Т. Дзуцевым в необычном абстрактно-современном ключе. Отсутствие реалистических изобразительных декораций, воспринимаемое в рамках эстетики условного эпического театра, компенсировалось вырази-тельностью актерской игры/ пластики/ мимики, экспрессией сценических ситуаций и «участием» в драматическом действии музыки. Музыка Ж. Плиевой выстраивала структуру и темпоритм спектакля, создавала яркие, контрапунктирующие игровым пластически-визуальным, образы «неистовых аланов» [12, 46]. Суровая красота эпико-героических, архаичных построений увертюры и интерлюдий вводила в атмосферу древней и славной истории Аланского царства. Рыцарственные танцевальные в духе симда и хонги, а также торжественные, гимнические мелодии создавали экспрессивное смысловое поле. Сценическое действие динамизировалось выразительными военно-музыкальными эпизодами — царственными фанфарами, призывными сигналами и взрывной барабанной дробью. Изо-бретательные шумовые описания военных схваток, битв, скачек, природных стихий выполняли функцию звуковых декораций, усиливающих эмоциональное напряжение. Когда-то Г. Товстоногов предложил простую формулу, характеризующую качество театральной музыки: необходимо убрать музыку из действия и проверить, состоится ли спектакль. Воображаемая проверка по Товстоногову приводит к мысли об идеальном композиторском решении, ибо без музыки Жанны Плиевой полноценный спектакль «Аланы» не состоялся бы. Отражение нартовской тематики в инструментальных жанрах — сим-фонических, камерных — тесно связано с программностью, предоставляющей авторам широкие возможности воплощения национально-музыкальной специфики. Трактовка понятия «нартовское», вбирающего в себя несколько смыслов, претерпевает в сознании композиторов разных поколений определённые трансформации. Первоначально и довольно долгое время категория нартовского мыслилась как синоним национально-осетинского. Не случайно Виктор Долидзе, создавая в 1926 году сюиту «Осетинские песни и танцы», включил в неё пьесу «Марш в стране нартов», ставшую одной из первых в осетинской музыке программных пьес. Лишенная фольклорных и каких бы то ни было других этнических черт, пьеса все-таки замысливалась автором как национальная: торжественно-эпическая, героическая, то есть осетинская по духу. Одночастная программная симфония «Нарт Батрадз» появилась на свет в 1949 году как дипломная работа выпускника Ленинградского музыкального училища Ильи Габараева. Первое в ряду программных симфонических «нартовских» сочинений, эпико-драматическое произведение Габараева было проникнуто духом борьбы и героики. Симфония «Нарт Батрадз» отразила сложные настроения времени, когда жизнеутверждающие, победные чувства смешивались с горечью и болью от потерь военных лет. Именно о таких чувствах говорил Сергей Прокофьев в послевоенные годы: «Сейчас мы радуемся достигнутой победе, но у каждого из нас есть незалеченные раны: у одного погибли близкие, другой потерял здоровье.... Об этом не следует забывать» [13,184]. Одночастная студенческая симфония И. Габараева по сути была близка многочисленным симфоническим поэмам, появившимся в советской музыке в 40-50-е годы. Это «была серия симфонических поэм — сочинений с конкретной или обобщенной программной направленностью. Многие из них явились откликом на события Великой Отечественной войны, посвящались ее героям» [14,181]. Еще одной чертой симфонических поэм и национальных жанрово-эпических симфоний тех лет была «опора на особенности локаль-ного фольклорного колорита (ладогармонические, ритмические, фактурные, структурные)», которые «прежде всего и создавали ощущение первозданной свежести, новизны» [14,184]. Отдавая дань эпическим сюжетам как истинно национальным, осетинские композиторы нередко обращались к жанрам программной инструментальной сюиты. В инструментальных сюитах и циклах (например, в пятичастной оркестровой сюите «Нартовские картины» А. Поляниченко) композиторские замыслы реализуются в музыке с сюжетным, картинным, портрет- но-психологическим типами программности, воздействующей на образный строй, систему контрастов, музыкальный язык, структуру, драматургию и прочие художественно-выразительные решения. Элементы этнопоэтики за-креплены в названиях, не оставляющих сомнений для слушателя, знакомого с осетинским эпосом. Между музыкальным содержанием и названиями возникает ассоциативная связь, и «пусть она слабая, все равно это не метафора, это обозначение того, что есть в произве-дении» [11,869]. Например, не случайно так подробно называет каждую пьесу из серии фортепианных сюит «Нартовский эпос» Р. Мамиев: «Нарты в походе», «Сырдон действует и выручает нартов», «Девушки в плену у уаигов», «Наказы Шатаны» и т.п. Наследником композиторов-романтиков выступает в своих программных фортепианных произведениях Тамерлан Хосроев. Авторский замысел накладывает отпечаток на образно- эмоциональное и композиционное решение, драматургию его увертюры для двух фортепиано «Сказания нартского эпоса» (1994). Прототипами основных, по-театральному ярких, броских музыкальных тем увертюры стали герои и эпизоды известных осетинских эпических сюжетов. В частности виртуозно-концертный характер изложения материала, соревновательно-соподчиненные взаимоотношения двух роялей, ямбическая энергия ритма, боевой дух и стремительная моторика движения-скачки главной партии, лиризм, женственная мягкость и кантиленность темы побочной партии, звукоизобразительность «водно-струящегося» центрального ребемоль мажорного эпизода (пример №1) отсылают знающего и наделенного воображением слушателя к эпизодам сказаний об Ахсаре и Ахсартаге. Влияние программности можно усмотреть в особой динамике драматургии, частоте и внезапности смены разделов, в сложности композиционного решения, в котором сочетаются черты сонатного аллегро, рондо и концентрической формы. Пример №1 <a href="http://iratta.com/uploads/posts/2011-12/1323795683_01.jpg" onclick="return hs.expand(this)" ></a> Выступая как одна из форм проявления национального художественного сознания, нартовская программность регламентирует выбор типичных образов и сюжетов. Среди излюбленных внемузыкальных импульсов инструментальной музыки — воплощение сцен боя, военных походов; эпизодов пира, праздника, массового веселья; трагическая гибель героя. Поэтому неизменен интерес осетинских композиторов к жанрово-ситуационным моделям, связанным с особенностями национально-своеобразного мировидения: игровым и моторным эпизодам, передающим движение, скачку; песенно-танцевальной (часто фольклоризованной) стихии; плачу. Художественно убедительные и разнообразные формы движения-скачки, похода-балца и сражения пронизывают как событийно-программные сочинения, например, используются А. Поляниченко в качестве характеристики героя-нарта в симфонической поэме «Сослан и Кошер», так произведения с обобщенной, внесюжетной программностью. Среди последних такие сочинения, как, например, симфоническая поэма «Нарты» Л. Ефимцовой, поэма «Нарты» для струнного оркестра Д. Дзлиевой, фортепианная пьеса «Маленький нарт собирается в поход» А. Макоева. Особая притягательность художественного смысла-архетипа пира/праздника порождает достаточно регулярное появление в осетинской музыке как программных, так и внепрограммных произведений, связанных с песенно-танцевальной жанровостью. Архетипическая ситуация пира/праздника обладает столь устойчивыми и характерными нартовскими коннотациями, что эпическая тема без особого труда «прочитывается» в произведениях самых разных жанров и форм. Случается это вне зависимости от того, заявлена нартовская тема в названии/словесном тексте/сценической ситуации, как, например, в композиции «Пир нартов» для духового оркестра Н.Фарниевой, хоре «Н&#230;ртон фысым» Б. Галаева, музыке к спектаклю «Пир нартов» А.Макоева или нет, как в оркестровой миниатюре А.Кокойти «Симды ф&#230;з» («Площадь симда»), финале Четвертой симфонии З.Хабаловой. Характерным примером индивидуально-музыкального прочтения сказаний о нартах, воспроизводящего этнические архетипические смыслы- ситуации, является оркестровая сюита Тотурбека Хосроева «Симфони ческие эскизы по картинам Махарбека Туганова» (1980, 1996). В своём произведении композитор обращается к творчеству выдающегося осетинского художника, выбирая из всех его работ две историко-этнографические (№3 — «Солнце — вестник тревоги», №4 — «Цоппай») и три, являющиеся иллюстрациями нартовского эпоса. Образы тугановских рисунков и картин выстраиваются автором в единый художественно-культурный ряд, где этнографическое становится продол-жением фольклорно-мифологического. Пять частей сюиты — это оркестровые миниатюры, две из которых (первая и третья) отражают общие впечатления от картин, их эмоциональные состояния и настроения. Первая часть сюиты — «Создание двенадцатиструнной осетинской лиры» — основана на четырнадцатизвучной (иногда семнадцатизвучной) музыкальной фразе, являющейся по замыслу автора инструментальной передачей горестной речитации-возгласа Сырдона-отца, в один день потерявшего своих сыновей и сделавшего из их останков арфу. «О, м&#230;н&#230; мын цы бакуыстой ацы н&#230;ртон ад&#230;м!» («О, что сделали со мной эти нарты!») — этот плачевый возглас пронизывает всю музыкальную ткань оркестровой пьесы (пример №2). Горестная, с хроматическими нисходящими интонациями и изломанным ритмом фраза создает мрачное, трагическое настроение. Пример №2 <a href="http://iratta.com/uploads/posts/2011-12/1323795714_02.jpg" onclick="return hs.expand(this)" ></a> Плачущий возглас Сырдона повторяется в разных тембровых обличьях, динамически усиливается и уплотняется в соответствии с композиционной идеей оркестрового крещендо. Однако, дойдя до кульминации, волна фактурного нарастания и эмоционально-пси-хологического сгущения разрешается ладово просветленным до мажорным трезвучием оркестрового tutti, словно напоминающем о катарсическом преодолении в творчестве жизненной трагедии. Нисходящие интонации плача, с «всхлипывающими» малосекундовыми форшлагами, пронизывают третью часть сюиты «Солнце — вестник тревоги». Эта музыкальная зарисовка является своеобразной иллюстрацией к полной трагизма картине М. Туганова. Яркий контраст трагическим «плачевым» номерам «Симфонических эскизов» составляют три другие части. Здесь композитор достигает художественного параллелизма с внемузыкальными образами через сочные жанрово-танцевальные зарисовки. По-разному, в зависимости от художественно-смыслового контекста, звучит симд во второй и двух финальных частях. В оркестровой картинке «Ацамаз играет на свирели» (№ 2 сюиты) строгая красота мелодии массового танца оттеняется пасторально-пастушьими зарисовками вступления и заключения. Интересно решен композитором «Цоппай» (№ 4) обрядовый танец вокруг убитого молнией человека. Амбивалентность композиторского танцевального образа восходит к двойственности его изначально-традиционного смысла. С одной стороны, танец был связан с гибелью человека, с другой, — «смерть пораженного молнией в народе считалась особой милостью неба, и оплакивать покойника ни в коем случае не полага-лось» [15, 5]. Отсюда сочетание в музыке таких качеств, как внушительность изложения, в частности, оркестровая мощь тройного состава, плотность фактуры, использование специфических тембров и выразительных приёмов (расширенная группа ударных, грозные мелодические тираты-молнии громовержца Уацилла) и свойственная ритуальным танцам простота мелодики, ритма, гармонии, структуры. Достойным финалом сюиты служит пятая часть — «Пир нартов», в которой идея торжества и ликования проведена по-следовательно на всех музыкально-технологических уровнях — от мелодического, с включением известных фольклорно-обрядовых мелодий (например, застольной «Айс &#230;й, аназ &#230;й»), до темброво-фактурного, темпового, драматургического. Самобытно трактуется национально-эпическая тема Жанной Плиевой в сочинениях, названных подчеркнуто определенно: «Из эпоса» (фортепианная пьеса, пример №3), «Из героического эпоса» (третья часть хорового цикла «Слышу..., умолкло»), «Из осетинского эпоса» (вокальный цикл). Здесь эпи-ческое напрямую предстает как историко-героическое. Исследователи нартовского эпоса не раз отмечали, что «в нем многообразно и причудливо сочетаются и переплетаются мифы и история», что народный эпос способен «к адаптации и абсорбции элементов той исторической действительности, в которой ... бытует в данный момент» [6,213]. Нартовские герои для Ж. Плиевой — не сказочные полубоги, а реальные люди-богатыри, предки тех осетин, что были воспеты в народных песнях. Поэтому не удивительно, что эпическое композитор связывает с миром осетинской героической песни. Вступительный/заключительный разделы фортепианной пьесы «Из эпоса» (1989) и хоровая миниатюра «Из героического эпоса» (1989) выдержаны в стилистике осетинской героической песни, с ее метроритмической свободой и нерегулярностью, двухголосно-трехголосной, бурдонного типа фактурой, разделением голосов на сопровождающие, протяжно-«хоровые» и речитативный, «солирующий» (пример №3). Пример №3 <a href="http://iratta.com/uploads/posts/2011-12/1323795646_03.jpg" onclick="return hs.expand(this)" ></a> Своеобразной поэтизированной «реконструкцией» древнего песенного памятника, несущего мощный заряд энергетики, сохраняющего национально-генетическую память, воспринимаются аллюзии на жанр героической песни в вокальном цикле Ж. Плиевой «Из осетинского эпоса» для тенора, сопрано с фортепиано в трёх частях» (1977). Обращение композиторов к героическому эпосу «Нарты» становится источником не только иструментальной программности, но провоцирует авторов на музыкально-языковые поиски в области хоровых жанров. Отображая один из самых драматичных нартовских сюжетов в композиции для смешанного хора «Бальсагово колесо», композитор Тамерлан Хосроев добивается образной конкретизации через элемен-ты звукоизобразительности и прием обобщения через жанр. Хоровая миниатюра делится на две контрастные части: быструю (Allegro), основанную на остинатном повторении трихордовой попевки, ритмически упругую, имитациооно-полифоническую, и медленную (Lento) хоральную, a cappella. В первом разделе хоровыми звукописными приемами (ин-тонирование согласных на неопределенной высоте, возгласы «эй», «гъей»), методами ритми-ческого учащения, имитационной полифонии, использованием остинатных звукоизобразительных ударов металлофона воссоздается картина движущегося с постепенным ускорением колеса (пример №4). Пример №4 <a href="http://iratta.com/uploads/posts/2011-12/1323795683_04.jpg" onclick="return hs.expand(this)" ></a> Вторая часть — это хоровое оплакивание нартовского героя Сослана, выраженное в трагическом си-бемоль минорном, тихом, медленном, бестекстовом хорале (пример №5). Пример №5 <a href="http://iratta.com/uploads/posts/2011-12/1323795724_05.jpg" onclick="return hs.expand(this)" ></a> Обладающая мощным этнохудожественным потенциалом, эпическая тема находит впечатляющее претворение и в непрограммных, не связанных с музыкальным нарративом или визуально- театральными образами, сочинениях. Нартовские образы, прямо не заявленные в названии, угадываются слушателем благодаря семантике использованного композитором фольклорного материала, богатству его образных ассоциаций, особому эмоциональному характеру музыкального содержания. Такова, в частности, «Третья осетинская рапсодия» И.Габараева, в которой определение «осетинская» увязывается композитором, а за ним и слушателями, с архаичными нартовскими образами. В рапсодии в качестве основной темы композитором разрабатывается одна из широко известных фольклорных мелодий, известных под названием «рагон симд» («старинный симд»), или «н&#230;ртон симд» («нартовский симд»). Впервые этот наигрыш звучит затаенно, сдержанно в исполнении фагота соло (пример №6). Пример №6 <a href="http://iratta.com/uploads/posts/2011-12/1323795649_06.jpg" onclick="return hs.expand(this)" ></a> Композиция (оркестровые вариации) и драматургия (оркестровое крещендо) рапсодии словно вырастают из идеи нартовского танца, выраженной в сказаниях словами «симд стынг и» («симд усилился»). Как пишет В.И. Абаев, «это выражение дает основание думать, что танец начинался в медленном темпе, и, постепенно ускоряясь, достигал такой бурной силы и стремительности, что более слабые участники рисковали в нем целостью своих конечностей и даже жизнью» [6,227]. Старинная симдовая мелодия звучит, многократно повторяясь, поднимаясь из низкого регистра (сначала мелодию ведёт фагот соло, затем английский рожок, далее — кларнет и т.д.) в верхний, фактурно уплотняясь (сначала прово-дится у отдельных инструментов, затем у группы, далее — тутти), динамически усиливаясь от р к fff, ритмически увеличиваясь (пример №7). Пример №7 <a href="http://iratta.com/uploads/posts/2011-12/1323795662_07.jpg" onclick="return hs.expand(this)" ></a> Менее чем за столетие молодая осетинская композиторская школа прошла универсальный эволюционный путь «от цитирования и обработки народных песен и танцев, через более свободное творчество, вдохновленное национальными сюжетами и картинами родной природы, — к более трудному и ответственному симфонически-обобщенному выражению национальных идеалов вне цитат и программно-сюжетной обусловленности» [16,246]. Нартовская тема, всегда актуальная, никогда не исчезающая из национального композиторского сознания, в XXI веке вышла на новый виток своего музыкального воплощения. Уровень профессионализма музыкантов конца XX — начала XXI века таков, что им уже не интересно следовать конкретным эпическим сюжетам, живописать героические подвиги, чудесные картины природы или портреты могучих нартов. Творческую фантазию молодых композиторов стимулируют нартовские архетипы, каждый из которых, говоря словами К. Юнга, «уже не персонифицирован, но выражен типичными ситуациями, местами, средствами, путями и т.д., символизирующими типы трансформации.... Они ровно настолько являются настоящими символами, насколько они многозначны, богаты предчувствиями и в конечном счете неисчерпаемы» [2,125-126]. Нартовские архетипы, являющиеся «переживанием образа и через образы» [2,126], вдохновили выпускницу Московской консерватории Нину Фарниеву на создание произведения «Аза-б&#230;лас» для большого симфонического оркестра (2006), поэтика которого ассоциативно (через название) связана с одним из самых красочных, эмоциональных и действенных сказании национального героического эпоса. Название композиции — «Аза-б&#230;лас» — дает основания предположить, что в сочинении в той или иной форме воплощена мифопоэтическая программа. Однако в сочинении нет последовательной и подробной сюжетно-картинной и портретной иллюстративности, а есть сложные эмоционально-понятийные и ассоциативные музыкальные образы. Оркестровое произведение напоминает средневековую фреску, в которой, словно по мановению волшебной палочки, начинают оживать несколько разрушенные временем, но необычайно выразительные символические образы. Проходящие одна за другой, постепенно наплывают друг на друга темы-разделы концентрической композиции. В рождающихся из тишины и уходящих в тишину вступительном и заключительном разделах, с их напевно-подголосочной фактурой, перекличкой голосов деревянных духовых и струнных инструментов, в основных разделах, с их воинственно-пунктирными кличами меди, пробивающейся сквозь педали протяжных созвучий струнных и дерева, в центральном, плотно оркестрованном хоральном эпизоде узнаются символы-архетипы сказителя, боя/скачки/балца, Царства мертвых. Художественный, как и «национальный, образ мира сказывается в пантеонах, в космогониях, просвечивает в наборе основных архетипов-символов в искусстве» [10,10]. В осетинском искусстве и художественной культуре такими архетипическими символами миропонимания являются герои, сюжеты и образы нартовского героического эпоса. Нартовская тема, словно на генетическом уровне заданная осетинским музыкантам, становится одним из ярчайших средств этнохудожественной выразительности инструментальных и вокально-хоровых произведений. В области музыкально-сценических жанров обращение композиторов к нартовской тематике способствовало утверждению их этнокультурной самоидентификации, становлению национально неповторимого музыкально-драматического, балетного и оперного жанров. Примечания: 1. Холопова В.Н. Музыка как вид искусства. СПб., 2000. 2. Юнг К. Об архетипах коллективного бессознательного // Юнг К. Архетип и символ. М., 1991. 3. Миллер В.Ф. Черты старины в сказаниях и быте осетин // Миллер В.Ф. В горах Осетии. Владикавказ, 1998. 4. Шавлохов М.М. Борис Цховребов. Цхинвал, 1989. 5. Кариаева Т., Литвиненко М. Северо-Осетинский драматический театр. Орджоникидзе, 1960. 6. Абаев В.И. Нартовский эпос осетин // Абаев В.И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. Владикавказ, 1990. 7. Гадамер Г.-Г. Миф и разум // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. 8. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1977. 9. Уарзиати В. Праздничный мир осетин. Владикавказ-Москва, 1995. 10. Гачев Г. Космо-Психо-Логос. Национальные образы мира. М., 2007. 11. Михайлов А.В. Поворачивая взгляд нашего слуха // Языки культуры. М., 1997. 12. Бахрах Бернард С. Аланы на Западе. М., 1993. 13. Нестъева М.И. Сергей Прокофьев. М., 2003. 14. Долинская Е.Б. Симфоническое творчество 40-х и 50-х годов // История современной отечественной музыки. Вып. 2. М., 1999. 15. Туганов М.С. Осетинские народные танцы. Цхинвал, 1988. 16. Крауклис Г.В. Романтический программный симфонизм. М., 2007. Источник: Батагова Т.Э. Нартовские архетипы в музыке осетинских композиторов // Известия СОИГСИ. 2011. Вып. 5(44). С. 54-68. при использовании материалов сайта, гиперссылка обязательна http://iratta.com/duhmir/kultura/14994-nartovskie-arhetipy-v-muzyke-osetinskih-kompozitorov.html В статье анализируется роль нартовского эпоса в музыкальной культуре осетин. Автор приходит к выводу о том, что обращение композиторов к нартовской тематике оказывает влияние на становление национально-культурной самоидентификации, национального музыкально-драматического, балетного и оперного жанров. Культура 00mN1ck Tue, 13 Dec 2011 19:52:39 +0300 Т. Э. Батагова Неотъемлемой составляющей российской ментальности последних десятилетий стало комплексное изучение национальных культур. Обновленная научная парадигма характеризуется опорой на широкий культурологический контекст, совмещением ис-следовательских методов различных гуманитарных специальностей. Осуществляемые в русле названных дискурсов исследования, в том числе и музыковедческие, не ограничиваются собственными ресурсами и все чаще обращаются к категориям смежных наук. «Возникла необходимость и возможность рассмотреть музыкальное искусство в зеркале многих новых областей знаний и вывести наиболее общую теорию музыки на новый, современный уровень научного исследования» [1,3]. В число осевых понятий, открывающих перед специалистами по изучению национальных культур перспективы новых глубоких выводов и обобщений, вошла категория «художественного образа мира». Рассматривая художественный образ мира, воплощенный в музыке осетинских композиторов XX века, исследователь непременно сталкивается с комплексом тем, сюжетов и образов, связанных с национальным героическим эпосом «Нарты». Для осетинского духа нарты — это те вечные образы, что, по словам К. Юнга, «должны привлекать, убеждать, очаровывать, потрясать». Это основополагающие элементы модели национальной культуры, тяга к которым «нормальна, для того они и существуют.... Эти образы уложены во всеохватывающую систему мироупорядовающих мыслей» [2,101]. Сокровища нартовского эпоса, вобравшего в себя многовековые духовные ценности осетинского народа, постоянно привлекают внимание осетинских композиторов. Богатейший мир нартовских сказаний, составляющих, по словам В.Ф. Миллера, «самый важный отдел между произведениями осетинского эпического творчества» [3, 243], находит глубокое и разнообразное художественное воплощение в музыке. С первых лет становления профессиональной композиторской школы нартовская тема волнует воображение музыкантов, так или иначе воздействуя на основные составляющие их творчества, включая стилистику, поэтику, жанровые предпочтения. Одной из репрезентативных в свете поставленной проблемы является область музыкально-сценических жанров. Сюжеты эпических сказаний служили основой музыкально-драматических спектаклей, балетов, опер, визуально-прикладных произведений для композиторов нескольких поколений — от первопроходцев до современников. Характерно, что появление первых национальных музыкально-театральных опусов — музыкальной драмы и балета — было инициировано обращением именно к национальному эпосу «Нарты». Так, в конце 30-х — 1940-х гг. осетинский драматург А. Болаев и московский композитор А. Соколов-Камин совместно работали над балетом «Яблоко нартов», который, по всей видимости, не был завершен. В сезон 1941-42 гг. в Юго-Осетинском театре им. К. Хетагурова режиссером и художественным руководителем театра З.М. Чабиевой была поставлена музыкальная драма композитора Бориса Галаева и драматурга М. Шавлохова «Нарт Батрадз». А через двадцать лет на свет появился балет «Ацамаз и Агунда», созданный композитором Дударом Хахановым на либретто Давида Туаева по мотивам нартовских сказаний. Названные сочинения манифестировали два образно-тематических наклонения — героическое и сказочно-легендарное, ставшие надолго основными и для осетинского музыкального театра, и для трактовки нартовской темы. В 1940-50-е годы «нартовский» в системе национальных художественных ценностей означало в первую очередь «героический», «доблестный», «отважный». Именно в это время в осетинском искусстве появилось три «Нарта Батрадза»: драматический спектакль, музыкальная драма и симфония. Музыкальная драма Б. Галаева «Нарт Батрадз» встала в один ряд с такими любимыми зрителями драматическими спектаклями Северо-Осетинского театра, как «Потомок Сырдона» Н. Соколовского (1940) с музыкой Т. Кокойти и «Нарт Батрадз» К. Казбекова, В. Корзуна (1941) с музыкой А. Поляниченко. Как справедливо писал критик, «спектакль «Нарт Батрадз» получился суровым и мужественным, овеянным поэзией молодости и оптимизма. Драматургия, режиссура, мастерство актеров, музыка ком-позитора Б. Галаева, художественное оформление, костюмы и сценография М. Туганова, хореография Г.Габараева заставили зрителя погрузиться в мир древнего осетинского фольклора, почувствовать его красоту и драматизм, его высокую поэтичность и эпическую возвышенность» [5, 15-16]. Спектакли на фольклорно-исторические темы, среди которых были североосетинские «Амран» Е. Бритаева с музыкой А. Поляниченко (1941), «Вождь Багатар» (1941), «&#198;фх&#230;рдты Х&#230;сан&#230;» (1945) Д. Мамсурова с музыкой Т.Кокойти и другие постановки, в условиях военного времени трактовались как героико-романтические. Смелость и сила духа героев любимых сказаний оказались созвучны настроениям постановщиков и зрителей, проникнутых идеями патриотизма, самоотверженности, сплочения в борьбе с врагами. Романтическому пафосу действия вторила музыка, основанная на народном песенно-танцевальном мелосе. «Мощью была проникнута музыка спектакля [«Нарт Батрадз». — Т.Б.], в которой А.Поляниченко с большим мастерством использовал народные мотивы» [6, 76]. Поэтику первого завершенного и поставленного на сцене одноактного осетинского балета «Ацамаз и Агунда» Д. Хаханова (1961) определили лирико-романтические и лирико-эпические образы. Не случайно источником балета стало сказание о женитьбе Ацамаза, эпического героя, стоящего, по замечанию В. Абаева, в ряду «знаменитых певцов-чародеев: Орфея в греческой мифологии, Вяйнемейнена в Калевале, Горанта в «Песне о Гудруне», Садко в русской былине» [6, 199-200]. Нарт Ацамаз обладает особым статусом в осетинском художественном пространстве. История сватовства к красавице Агунде выдает в Ацамазе не столько воина, сколько поэта, музыканта, творца. Фигура нартовского героя, сконцентрировавшая в себе национальные представления о чудесной преобразующей силе искусства, натолкнула авторов на создание сказочно-эпического произведения, пронизанного поэзией и лиризмом. Лирико-эпическая концепция балета проявилась в опоре на три образно-интонационные сферы: лирическую, лирико-драматическую и жанрово-танцевальную. В первых двух интонационных комплексах, характеризующих заглавных героев, преобладают кантиленные и грациозно-танцевальные лексемы, проявленные особенно отчетливо в сольных и дуэтных номерах — Адажио Ацамаза и Агунды, Вариациях Агунды. Жанрово-танцевальная стихия, основанная на национальных квази-фольклорных интонациях, вбирает в себя преимущественно массовые танцы, в числе которых «Танец девушек», «Танец нартских юношей», Финал. Элементы эпико-драматической и эпической драматургии были развиты и воплощены в балетах, написанных по поэмам К. Хетагурова, — двухактном балете Д. Хаханова «Хетаг» (1963) и трёхактном балете Ж. Плиевой «Фатима». По-своему развили и продолжили сказочно-эпические традиции композиторы X. Плиев в балете «Лесная девушка» (1962), Ж. Плиева в опере «Дети Солнца» (1981), В. Хачатурян в балете «Дочь нартов» (1990), Р. Цорионти в опере-балете «Поляна влюбленных» (1996). Попыткой создания широкого эпико-драматического полотна стала трехактная опера композитора Татаркана Кокойти на собственное либретто «Нарт Сослан» (1970). Так и не поставленная на сцене национального музыкального театра (известная сегодня по одному фрагменту — весьма популярным Куплетам Сырдона), опера, однако, ознаменовала важный этап в художественном освоении нартовских сказаний. Композитор создал масштабное произведение, в котором сказочно- эпический образный мир преломился сквозь призму современности. «Нарты» послужили основанием для размышлений о корнях, историко-мифологическом прошлом, вечных духовных ценностях. Истории о подвигах любимого народного героя Сослана воплотились в произведении, синтезирующем жанровые направления народно-героической, лирико-драматической и эпической оперы. Композитору было важно показать не только цельность главных героев, благородство их поступков, но и силу народного духа, красоту и своеобразие быта, верований и обычаев. Поэтому наряду с сольными номерами и ансамблями, в драматургии оперы существенную роль играло хоровое начало. В таких номерах, как хор девушек, идущих за водой, хор чертенят, многочисленные хоры нартов, проявились лучшие черты композиторского дара Т. Кокойти — мелодическая выразительность, эмоциональная сочность, ритмическая изобретательность. Как развернутые народно-жанровые сюиты решены сцена свадьбы Сослана из первой картины I действия и сцена на нартовском ныхасе из второй картины I действия. В основе песенно-танцевальных номеров лежат как известные фольклорные напевы и наигрыши, например, «Ханты цагъд», застольная «Аникъойы зар&#230;г», так и удачно стилизованные автором оригинальные мелодии. В целом музыкальный язык сочинения опирался на синтез осетинского фольклора, профессиональной национальной музыки и оперной классики XIX — первой половины XX века. На принципиально новый уровень сценического понимания / воплощения национального героического эпоса выходят музыканты послевоенного поколения, родившиеся в конце 40-х — начале 50-х годов. На исходе тысячелетия, когда в мировом искусстве окрепли позиции мифологизма, осетинские композиторы обратили свои взоры к мифологической состав-ляющей эпоса. Нартовский эпос, дающий, по мнению исследователя, «благодатный материал для двухаспектного комплексно-экзегетического подхода» [6, 213], теперь осмысливается в свете весьма актуальной проблемы взаимосвязи музыки и мифа. Обращаясь к эпосу как к мифу, желая «услышать в нём голос далёкого и более мудрого прошлого» [3, 94], композиторы чувствуют невозможность воплощения своих фантазий и замыслов в рамках традиционных театральных форм, в частности, оперы, с её сюжетной прямолинейностью и событийной конкретикой. Эпос, ставший, подобно мифу, «носителем собственной истины, недоступной рациональному объяснению» [7, 94], потребовал создания оригинальных, исполненных символистского смысла, музыкально-сце-нических жанров. Не удивительно, что мифопоэтическое прочтение эпоса ведётся компо-зиторами в русле собственного мифотворчества, осуществляемого нередко в соавторстве с художниками-единомышленниками. Примером подобных исканий стало музыкально-обрядовое действо Ж. Плиевой «Арвайд&#230;н» («Небесное зеркало») для одноимённого обрядового театра, руководимого художницей В. Ходовой. Здесь нет прямых нартовских цитат или коллажей, однако в концепции действа просматривается идея художественного освоения/воссоздания архаичного мира, в котором фольклорное, обрядовое неразрывно с мифоэпическим. Хронотоп действа «Арвайд&#230;н» внеисторичен, но вполне реален. Герои безымянно-символичны, и вместе с тем конкретны, совсем как нарты, которых, по мысли Ж.Дюмезиля, «осетины представляют себе ... существами сверхъестественными и в то же время горцами на свой лад» [8,10]. Индивидуально яркий музыкальный язык Жанны Плиевой необычен, бросок, впечатляет переплетением-игрой стилей — актуального (в традиционно-академической и электронной версиях) композиторского, архаичного фольклоризованного и современного эстрадно-рокового. Постановка оказалась небесспорной, но всё же достаточно органичной, переплавившей в единое целое художественную идею, её креативное воплощение, энергетически наполненное исполнение. Синтез талантливой музыки и остальных но-ваторских составляющих обрядового действа, включающих сценографию, исполнение, хореографию, обеспечили ему успех и признание. Новые аспекты раскрытия нартовской темы сумела выявить Жанна Плиева в музыке к анимационному фильму «Волшебная свирель». Неожиданным предстало в музыке соединение двух начал — лирики и героики, что было спровоцировано и замыслом режиссе-ра, и спецификой визуального жанра. Композитор шла вслед за режиссером М. Тумелей и художником Д. Суриновичем, разделившим художественное пространство анимационного фильма на два мира героический и лирический. Музыкальной реализацией данного структурно-образного деления явилась бинарная оппозиция двух осетинских танцев — симда и хонги. В осетинской культуре эти танцы издревле выполняют функцию архетипических моделей, ассоциирующихся с комплексом вполне определенных образов и смыслов. Симд — это массовый танец, демонстрирующий мощь духа, «сохранивший характер мистерии даже сегодня, когда в нем «магическая сторона начинает уступать свои позиции зрелищности» [9,176]. Изначальная функция танца, бывшего когда-то мужским, заключалась в том, «чтобы отвести беду и вселить в воинов силу и веру в удачу» [9,175]. Именно поэтому символом воинственного мира нарта Сослана Ж. Плиева избрала группу интонаций и ритмов, опирающихся на лексемы фольклорного симда. Мир лирических образов — нарта-музыканта Ацамаза и его невесты, красавицы Агунды, — также ха-рактеризуется народно-танцевальной мелодикой. Только в её основе — интонации хонги, единственного по-настоящему лирического осетинского народного парного танца. Создавая точные и выразительные музыкальные портреты анимационных нартовских героев, Жанна Плиева не случайно использовала лексемы фольклорно-танцевального генезиса. Осетинские танцы симд и хонга отвечают культурологическим представлениям о том, что «танец — есть игра идеями, перебрасывание конфигурациями мирового пространства, жонглирование измерениями бытия» [10, 86-87]. Эпическое у осетинских композиторов связано не только с конкретными темами и сюжетами, но с традиционными национальными представлениями о нартовском как о чем-то замечательном, выдающемся, достойном. Образно-эмоциональное содержание одной из самых популярных в Осетии симфонических миниатюр — «Симды ф&#230;з» А. Кокойти — окутано шлейфом разнообразных нартовских коннотаций. Танцевально-симдовый образ, с его мелодической грацией, непрерывностью развития, ритмической мото-рикой, легкостью и стремительностью движения, одновременно радостен и горделив, строг и красив. Характер музыки и ее название связаны с длинным понятийным рядом, включающим представления о чем-то подлинно осетинском, национальном, лучшем, достойнейшем, праздничном и т.п. Название пьесы — «Симды ф&#230;з» («Площадь симда») — в национально-культурном контексте воспринимается не как «метафора, а обозначение направленности ее смысла и образного строя» [11, 869]. Давая своей оркестровой пьесе столь емкое название, композитор А. Кокойти интуитивно почувствовал, что между музыкой и названием возникнет ассоциативная связь, означаю-щая «нечто, что введено внутрь произведения как тема, как смысл, как образный строй и так далее» [11, 869]. К концу XX века обнаруживается тенденция все более расширительного понимания осетинскими композиторами национально-эпического. Возникают произведения, трактующие нартовское как нечто величественное, связанное с героикой, уходящей в древнюю и славную историю народа. Таковы симфоническая поэма «Нарты» Л. Ефимцовой (1974), поэма «Нарты» для струнного оркестра Д. Дзлиевой (1999). Таков «Нартовский гимн» для смешанного хора, оркестра и органа Ж.Плиевой (1992) с его величественной красотой, мощью и горделивостью. Таковы электроакустические фрески «Аланы», написанные на основе музыки к одноименному спектаклю Юго-Осетинского драматического театра (1993). Шесть частей электроакустических фресок — «Шествие», «Мираж», «Празднество», «Молитва», «Allegretto», «Сборы. Ритуальный пляс. Битва» — погружают слушателя в атмосферу истории, борьбы, воинско-рыцарской аланской славы. Спектакль «Аланы» по исторической драме В.Ванеева повествовал о средневековой Алании X века и был поставлен режиссером Т. Дзуцевым в необычном абстрактно-современном ключе. Отсутствие реалистических изобразительных декораций, воспринимаемое в рамках эстетики условного эпического театра, компенсировалось вырази-тельностью актерской игры/ пластики/ мимики, экспрессией сценических ситуаций и «участием» в драматическом действии музыки. Музыка Ж. Плиевой выстраивала структуру и темпоритм спектакля, создавала яркие, контрапунктирующие игровым пластически-визуальным, образы «неистовых аланов» [12, 46]. Суровая красота эпико-героических, архаичных построений увертюры и интерлюдий вводила в атмосферу древней и славной истории Аланского царства. Рыцарственные танцевальные в духе симда и хонги, а также торжественные, гимнические мелодии создавали экспрессивное смысловое поле. Сценическое действие динамизировалось выразительными военно-музыкальными эпизодами — царственными фанфарами, призывными сигналами и взрывной барабанной дробью. Изо-бретательные шумовые описания военных схваток, битв, скачек, природных стихий выполняли функцию звуковых декораций, усиливающих эмоциональное напряжение. Когда-то Г. Товстоногов предложил простую формулу, характеризующую качество театральной музыки: необходимо убрать музыку из действия и проверить, состоится ли спектакль. Воображаемая проверка по Товстоногову приводит к мысли об идеальном композиторском решении, ибо без музыки Жанны Плиевой полноценный спектакль «Аланы» не состоялся бы. Отражение нартовской тематики в инструментальных жанрах — сим-фонических, камерных — тесно связано с программностью, предоставляющей авторам широкие возможности воплощения национально-музыкальной специфики. Трактовка понятия «нартовское», вбирающего в себя несколько смыслов, претерпевает в сознании композиторов разных поколений определённые трансформации. Первоначально и довольно долгое время категория нартовского мыслилась как синоним национально-осетинского. Не случайно Виктор Долидзе, создавая в 1926 году сюиту «Осетинские песни и танцы», включил в неё пьесу «Марш в стране нартов», ставшую одной из первых в осетинской музыке программных пьес. Лишенная фольклорных и каких бы то ни было других этнических черт, пьеса все-таки замысливалась автором как национальная: торжественно-эпическая, героическая, то есть осетинская по духу. Одночастная программная симфония «Нарт Батрадз» появилась на свет в 1949 году как дипломная работа выпускника Ленинградского музыкального училища Ильи Габараева. Первое в ряду программных симфонических «нартовских» сочинений, эпико-драматическое произведение Габараева было проникнуто духом борьбы и героики. Симфония «Нарт Батрадз» отразила сложные настроения времени, когда жизнеутверждающие, победные чувства смешивались с горечью и болью от потерь военных лет. Именно о таких чувствах говорил Сергей Прокофьев в послевоенные годы: «Сейчас мы радуемся достигнутой победе, но у каждого из нас есть незалеченные раны: у одного погибли близкие, другой потерял здоровье.... Об этом не следует забывать» [13,184]. Одночастная студенческая симфония И. Габараева по сути была близка многочисленным симфоническим поэмам, появившимся в советской музыке в 40-50-е годы. Это «была серия симфонических поэм — сочинений с конкретной или обобщенной программной направленностью. Многие из них явились откликом на события Великой Отечественной войны, посвящались ее героям» [14,181]. Еще одной чертой симфонических поэм и национальных жанрово-эпических симфоний тех лет была «опора на особенности локаль-ного фольклорного колорита (ладогармонические, ритмические, фактурные, структурные)», которые «прежде всего и создавали ощущение первозданной свежести, новизны» [14,184]. Отдавая дань эпическим сюжетам как истинно национальным, осетинские композиторы нередко обращались к жанрам программной инструментальной сюиты. В инструментальных сюитах и циклах (например, в пятичастной оркестровой сюите «Нартовские картины» А. Поляниченко) композиторские замыслы реализуются в музыке с сюжетным, картинным, портрет- но-психологическим типами программности, воздействующей на образный строй, систему контрастов, музыкальный язык, структуру, драматургию и прочие художественно-выразительные решения. Элементы этнопоэтики за-креплены в названиях, не оставляющих сомнений для слушателя, знакомого с осетинским эпосом. Между музыкальным содержанием и названиями возникает ассоциативная связь, и «пусть она слабая, все равно это не метафора, это обозначение того, что есть в произве-дении» [11,869]. Например, не случайно так подробно называет каждую пьесу из серии фортепианных сюит «Нартовский эпос» Р. Мамиев: «Нарты в походе», «Сырдон действует и выручает нартов», «Девушки в плену у уаигов», «Наказы Шатаны» и т.п. Наследником композиторов-романтиков выступает в своих программных фортепианных произведениях Тамерлан Хосроев. Авторский замысел накладывает отпечаток на образно- эмоциональное и композиционное решение, драматургию его увертюры для двух фортепиано «Сказания нартского эпоса» (1994). Прототипами основных, по-театральному ярких, броских музыкальных тем увертюры стали герои и эпизоды известных осетинских эпических сюжетов. В частности виртуозно-концертный характер изложения материала, соревновательно-соподчиненные взаимоотношения двух роялей, ямбическая энергия ритма, боевой дух и стремительная моторика движения-скачки главной партии, лиризм, женственная мягкость и кантиленность темы побочной партии, звукоизобразительность «водно-струящегося» центрального ребемоль мажорного эпизода (пример №1) отсылают знающего и наделенного воображением слушателя к эпизодам сказаний об Ахсаре и Ахсартаге. Влияние программности можно усмотреть в особой динамике драматургии, частоте и внезапности смены разделов, в сложности композиционного решения, в котором сочетаются черты сонатного аллегро, рондо и концентрической формы. Пример №1 Выступая как одна из форм проявления национального художественного сознания, нартовская программность регламентирует выбор типичных образов и сюжетов. Среди излюбленных внемузыкальных импульсов инструментальной музыки — воплощение сцен боя, военных походов; эпизодов пира, праздника, массового веселья; трагическая гибель героя. Поэтому неизменен интерес осетинских композиторов к жанрово-ситуационным моделям, связанным с особенностями национально-своеобразного мировидения: игровым и моторным эпизодам, передающим движение, скачку; песенно-танцевальной (часто фольклоризованной) стихии; плачу. Художественно убедительные и разнообразные формы движения-скачки, похода-балца и сражения пронизывают как событийно-программные сочинения, например, используются А. Поляниченко в качестве характеристики героя-нарта в симфонической поэме «Сослан и Кошер», так произведения с обобщенной, внесюжетной программностью. Среди последних такие сочинения, как, например, симфоническая поэма «Нарты» Л. Ефимцовой, поэма «Нарты» для струнного оркестра Д. Дзлиевой, фортепианная пьеса «Маленький нарт собирается в поход» А. Макоева. Особая притягательность художественного смысла-архетипа пира/праздника порождает достаточно регулярное появление в осетинской музыке как программных, так и внепрограммных произведений, связанных с песенно-танцевальной жанровостью. Архетипическая ситуация пира/праздника обладает столь устойчивыми и характерными нартовскими коннотациями, что эпическая тема без особого труда «прочитывается» в произведениях самых разных жанров и форм. Случается это вне зависимости от того, заявлена нартовская тема в названии/словесном тексте/сценической ситуации, как, например, в композиции «Пир нартов» для духового оркестра Н.Фарниевой, хоре «Н&#230;ртон фысым» Б. Галаева, музыке к спектаклю «Пир нартов» А.Макоева или нет, как в оркестровой миниатюре А.Кокойти «Симды ф&#230;з» («Площадь симда»), финале Четвертой симфонии З.Хабаловой. Характерным примером индивидуально-музыкального прочтения сказаний о нартах, воспроизводящего этнические архетипические смыслы- ситуации, является оркестровая сюита Тотурбека Хосроева «Симфони ческие эскизы по картинам Махарбека Туганова» (1980, 1996). В своём произведении композитор обращается к творчеству выдающегося осетинского художника, выбирая из всех его работ две историко-этнографические (№3 — «Солнце — вестник тревоги», №4 — «Цоппай») и три, являющиеся иллюстрациями нартовского эпоса. Образы тугановских рисунков и картин выстраиваются автором в единый художественно-культурный ряд, где этнографическое становится продол-жением фольклорно-мифологического. Пять частей сюиты — это оркестровые миниатюры, две из которых (первая и третья) отражают общие впечатления от картин, их эмоциональные состояния и настроения. Первая часть сюиты — «Создание двенадцатиструнной осетинской лиры» — основана на четырнадцатизвучной (иногда семнадцатизвучной) музыкальной фразе, являющейся по замыслу автора инструментальной передачей горестной речитации-возгласа Сырдона-отца, в один день потерявшего своих сыновей и сделавшего из их останков арфу. «О, м&#230;н&#230; мын цы бакуыстой ацы н&#230;ртон ад&#230;м!» («О, что сделали со мной эти нарты!») — этот плачевый возглас пронизывает всю музыкальную ткань оркестровой пьесы (пример №2). Горестная, с хроматическими нисходящими интонациями и изломанным ритмом фраза создает мрачное, трагическое настроение. Пример №2 Плачущий возглас Сырдона повторяется в разных тембровых обличьях, динамически усиливается и уплотняется в соответствии с композиционной идеей оркестрового крещендо. Однако, дойдя до кульминации, волна фактурного нарастания и эмоционально-пси-хологического сгущения разрешается ладово просветленным до мажорным трезвучием оркестрового tutti, словно напоминающем о катарсическом преодолении в творчестве жизненной трагедии. Нисходящие интонации плача, с «всхлипывающими» малосекундовыми форшлагами, пронизывают третью часть сюиты «Солнце — вестник тревоги». Эта музыкальная зарисовка является своеобразной иллюстрацией к полной трагизма картине М. Туганова. Яркий контраст трагическим «плачевым» номерам «Симфонических эскизов» составляют три другие части. Здесь композитор достигает художественного параллелизма с внемузыкальными образами через сочные жанрово-танцевальные зарисовки. По-разному, в зависимости от художественно-смыслового контекста, звучит симд во второй и двух финальных частях. В оркестровой картинке «Ацамаз играет на свирели» (№ 2 сюиты) строгая красота мелодии массового танца оттеняется пасторально-пастушьими зарисовками вступления и заключения. Интересно решен композитором «Цоппай» (№ 4) обрядовый танец вокруг убитого молнией человека. Амбивалентность композиторского танцевального образа восходит к двойственности его изначально-традиционного смысла. С одной стороны, танец был связан с гибелью человека, с другой, — «смерть пораженного молнией в народе считалась особой милостью неба, и оплакивать покойника ни в коем случае не полага-лось» [15, 5]. Отсюда сочетание в музыке таких качеств, как внушительность изложения, в частности, оркестровая мощь тройного состава, плотность фактуры, использование специфических тембров и выразительных приёмов (расширенная группа ударных, грозные мелодические тираты-молнии громовержца Уацилла) и свойственная ритуальным танцам простота мелодики, ритма, гармонии, структуры. Достойным финалом сюиты служит пятая часть — «Пир нартов», в которой идея торжества и ликования проведена по-следовательно на всех музыкально-технологических уровнях — от мелодического, с включением известных фольклорно-обрядовых мелодий (например, застольной «Айс &#230;й, аназ &#230;й»), до темброво-фактурного, темпового, драматургического. Самобытно трактуется национально-эпическая тема Жанной Плиевой в сочинениях, названных подчеркнуто определенно: «Из эпоса» (фортепианная пьеса, пример №3), «Из героического эпоса» (третья часть хорового цикла «Слышу..., умолкло»), «Из осетинского эпоса» (вокальный цикл). Здесь эпи-ческое напрямую предстает как историко-героическое. Исследователи нартовского эпоса не раз отмечали, что «в нем многообразно и причудливо сочетаются и переплетаются мифы и история», что народный эпос способен «к адаптации и абсорбции элементов той исторической действительности, в которой ... бытует в данный момент» [6,213]. Нартовские герои для Ж. Плиевой — не сказочные полубоги, а реальные люди-богатыри, предки тех осетин, что были воспеты в народных песнях. Поэтому не удивительно, что эпическое композитор связывает с миром осетинской героической песни. Вступительный/заключительный разделы фортепианной пьесы «Из эпоса» (1989) и хоровая миниатюра «Из героического эпоса» (1989) выдержаны в стилистике осетинской героической песни, с ее метроритмической свободой и нерегулярностью, двухголосно-трехголосной, бурдонного типа фактурой, разделением голосов на сопровождающие, протяжно-«хоровые» и речитативный, «солирующий» (пример №3). Пример №3 Своеобразной поэтизированной «реконструкцией» древнего песенного памятника, несущего мощный заряд энергетики, сохраняющего национально-генетическую память, воспринимаются аллюзии на жанр героической песни в вокальном цикле Ж. Плиевой «Из осетинского эпоса» для тенора, сопрано с фортепиано в трёх частях» (1977). Обращение композиторов к героическому эпосу «Нарты» становится источником не только иструментальной программности, но провоцирует авторов на музыкально-языковые поиски в области хоровых жанров. Отображая один из самых драматичных нартовских сюжетов в композиции для смешанного хора «Бальсагово колесо», композитор Тамерлан Хосроев добивается образной конкретизации через элемен-ты звукоизобразительности и прием обобщения через жанр. Хоровая миниатюра делится на две контрастные части: быструю (Allegro), основанную на остинатном повторении трихордовой попевки, ритмически упругую, имитациооно-полифоническую, и медленную (Lento) хоральную, a cappella. В первом разделе хоровыми звукописными приемами (ин-тонирование согласных на неопределенной высоте, возгласы «эй», «гъей»), методами ритми-ческого учащения, имитационной полифонии, использованием остинатных звукоизобразительных ударов металлофона воссоздается картина движущегося с постепенным ускорением колеса (пример №4). Пример №4 Вторая часть — это хоровое оплакивание нартовского героя Сослана, выраженное в трагическом си-бемоль минорном, тихом, медленном, бестекстовом хорале (пример №5). Пример №5 Обладающая мощным этнохудожественным потенциалом, эпическая тема находит впечатляющее претворение и в непрограммных, не связанных с музыкальным нарративом или визуально- театральными образами, сочинениях. Нартовские образы, прямо не заявленные в названии, угадываются слушателем благодаря семантике использованного композитором фольклорного материала, богатству его образных ассоциаций, особому эмоциональному характеру музыкального содержания. Такова, в частности, «Третья осетинская рапсодия» И.Габараева, в которой определение «осетинская» увязывается композитором, а за ним и слушателями, с архаичными нартовскими образами. В рапсодии в качестве основной темы композитором разрабатывается одна из широко известных фольклорных мелодий, известных под названием «рагон симд» («старинный симд»), или «н&#230;ртон симд» («нартовский симд»). Впервые этот наигрыш звучит затаенно, сдержанно в исполнении фагота соло (пример №6). Пример №6 Композиция (оркестровые вариации) и драматургия (оркестровое крещендо) рапсодии словно вырастают из идеи нартовского танца, выраженной в сказаниях словами «симд стынг и» («симд усилился»). Как пишет В.И. Абаев, «это выражение дает основание думать, что танец начинался в медленном темпе, и, постепенно ускоряясь, достигал такой бурной силы и стремительности, что более слабые участники рисковали в нем целостью своих конечностей и даже жизнью» [6,227]. Старинная симдовая мелодия звучит, многократно повторяясь, поднимаясь из низкого регистра (сначала мелодию ведёт фагот соло, затем английский рожок, далее — кларнет и т.д.) в верхний, фактурно уплотняясь (сначала прово-дится у отдельных инструментов, затем у группы, далее — тутти), динамически усиливаясь от р к fff, ритмически увеличиваясь (пример №7). Пример №7 Менее чем за столетие молодая осетинская композиторская школа прошла универсальный эволюционный путь «от цитирования и обработки народных песен и танцев, через более свободное творчество, вдохновленное национальными сюжетами и картинами родной природы, — к более трудному и ответственному симфонически-обобщенному выражению национальных идеалов вне цитат и программно-сюжетной обусловленности» [16,246]. Нартовская тема, всегда актуальная, никогда не исчезающая из национального композиторского сознания, в XXI веке вышла на новый виток своего музыкального воплощения. Уровень профессионализма музыкантов конца XX — начала XXI века таков, что им уже не интересно следовать конкретным эпическим сюжетам, живописать героические подвиги, чудесные картины природы или портреты могучих нартов. Творческую фантазию молодых композиторов стимулируют нартовские архетипы, каждый из которых, говоря словами К. Юнга, «уже не персонифицирован, но выражен типичными ситуациями, местами, средствами, путями и т.д., символизирующими типы трансформации.... Они ровно настолько являются настоящими символами, насколько они многозначны, богаты предчувствиями и в конечном счете неисчерпаемы» [2,125-126]. Нартовские архетипы, являющиеся «переживанием образа и через образы» [2,126], вдохновили выпускницу Московской консерватории Нину Фарниеву на создание произведения «Аза-б&#230;лас» для большого симфонического оркестра (2006), поэтика которого ассоциативно (через название) связана с одним из самых красочных, эмоциональных и действенных сказании национального героического эпоса. Название композиции — «Аза-б&#230;лас» — дает основания предположить, что в сочинении в той или иной форме воплощена мифопоэтическая программа. Однако в сочинении нет последовательной и подробной сюжетно-картинной и портретной иллюстративности, а есть сложные эмоционально-понятийные и ассоциативные музыкальные образы. Оркестровое произведение напоминает средневековую фреску, в которой, словно по мановению волшебной палочки, начинают оживать несколько разрушенные временем, но необычайно выразительные символические образы. Проходящие одна за другой, постепенно наплывают друг на друга темы-разделы концентрической композиции. В рождающихся из тишины и уходящих в тишину вступительном и заключительном разделах, с их напевно-подголосочной фактурой, перекличкой голосов деревянных духовых и струнных инструментов, в основных разделах, с их воинственно-пунктирными кличами меди, пробивающейся сквозь педали протяжных созвучий струнных и дерева, в центральном, плотно оркестрованном хоральном эпизоде узнаются символы-архетипы сказителя, боя/скачки/балца, Царства мертвых. Художественный, как и «национальный, образ мира сказывается в пантеонах, в космогониях, просвечивает в наборе основных архетипов-символов в искусстве» [10,10]. В осетинском искусстве и художественной культуре такими архетипическими символами миропонимания являются герои, сюжеты и образы нартовского героического эпоса. Нартовская тема, словно на генетическом уровне заданная осетинским музыкантам, становится одним из ярчайших средств этнохудожественной выразительности инструментальных и вокально-хоровых произведений. В области музыкально-сценических жанров обращение композиторов к нартовской тематике способствовало утверждению их этнокультурной самоидентификации, становлению национально неповторимого музыкально-драматического, балетного и оперного жанров. Примечания: 1. Холопова В.Н. Музыка как вид искусства. СПб., 2000. 2. Юнг К. Об архетипах коллективного бессознательного // Юнг К. Архетип и символ. М., 1991. 3. Миллер В.Ф. Черты старины в сказаниях и быте осетин // Миллер В.Ф. В горах Осетии. Владикавказ, 1998. 4. Шавлохов М.М. Борис Цховребов. Цхинвал, 1989. 5. Кариаева Т., Литвиненко М. Северо-Осетинский драматический театр. Орджоникидзе, 1960. 6. Абаев В.И. Нартовский эпос осетин // Абаев В.И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. Владикавказ, 1990. 7. Гадамер Г.-Г. Миф и разум // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. 8. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1977. 9. Уарзиати В. Праздничный мир осетин. Владикавказ-Москва, 1995. 10. Гачев Г. Космо-Психо-Логос. Национальные образы мира. М., 2007. 11. Михайлов А.В. Поворачивая взгляд нашего слуха // Языки культуры. М., 1997. 12. Бахрах Бернард С. Аланы на Западе. М., 1993. 13. Нестъева М.И. Сергей Прокофьев. М., 2003. 14. Долинская Е.Б. Симфоническое творчество 40-х и 50-х годов // История современной отечественной музыки. Вып. 2. М., 1999. 15. Туганов М.С. Осетинские народные танцы. Цхинвал, 1988. 16. Крауклис Г.В. Романтический программный симфонизм. М., 2007. Источник: Батагова Т.Э. Нартовские архетипы в музыке осетинских композиторов // Известия СОИГСИ. 2011. Вып. 5(44). С. 54-68. при использовании материалов сайта, гиперссылка обязательна http://iratta.com/sevos/14846-lomonosovy-iz-oktyabrskogo.html Все дети талантливы, но такими они не рождаются, а становятся, когда на их пути встречаются настоящие педагоги. Так происходит, например, в первой школе села Октябрьского, где растет целая плеяда юных математиков. На днях они возвратились с победой с очередного конкурса. Газета СО 00mN1ck Fri, 02 Dec 2011 02:56:04 +0300 Все дети талантливы, но такими они не рождаются, а становятся, когда на их пути встречаются настоящие педагоги. Так происходит, например, в первой школе села Октябрьского, где растет целая плеяда юных математиков. На днях они возвратились с победой с очередного конкурса. В нашей школе есть класс, в котором многие ребята увлеченно и серьезно занимаются математикой, потому что ее ведет заслуженный учитель республики, почетный работник образования России Елена Павловна Тедеева. Среди ее учениц – Настя Сюхина и Аида Мамитова. Не каждый взрослый может похвастать таким количеством побед и наград, как эти девочки-восьмиклассницы. В прошлом году Аида стала победительницей республиканского конкурса юных исследователей «Колмогоровские чтения» при МГУ, участвовала в работе математической школы в Фиагдоне. В текущем она успешно выступила на Всероссийском конкурсе имени Вернадского и заняла 1 место в регионе в международном математическом конкурсе «Кенгуру». Настя стала в прошлом году призером республиканского конкурса «Ступень в науку» и получила диплом II степени всероссийского конкурса молодых исследователей «Первые шаги в науку». В июне текущего года участвовала в работе летних математических школ в Москве и нашей республике. А на днях Настя победила во всероссийском конкурсе исследовательских работ школьников и студентов «Меня оценят в ХХI веке». Хочется отметить, что в победах наших учениц на всероссийских конкурсах есть важный вклад и администрации района. Без ее материальной помощи в организации поездок никто так и не узнал бы о юных талантах из нашего района. Побольше бы нам таких учащихся, которых, по словам Роберта Оуэна, «...истинное знание ведет не к самоуспокоению, а к желанию двигаться дальше!». http://iratta.com/stati/14805-duhovnaya-rodina-kosta.html Память о великих людях имеет для нас не меньшее значение, чем их живое присутствие Сенека (Младший) Слова, сказанные известным римским философом, в полной мере относятся к великому сыну осетинского народа Коста Хетагурову. Память о нем передается из поколения в поколение не только в Осетии, но и в многонациональной России, во многих странах мира. «Был я в Японии, — писал Р. Гамзатов, — и мне стало приятно, когда в одном из городов нам заявили, что они хорошо знают нашего Коста». Отметил мировую известность Коста Хетагурова и известный русский писатель Николай Тихонов: «Коста Хетагуров полноправно вошел в великую семью мировых классиков. Всюду его имя пользуется почетом и уважением». Бесспорно, его жизнь — это подвиг, образец служения своему народу. Редко кому удавалось соединить в себе гений поэта и художника, просветителя и общественного деятеля, театрального режиссера и публициста. Но трепетное отношение к нему, обоготворение Коста своим народом кроется не только в этом. Как справедливо отметил один из первых лауреатов Государственной премии им. К. Хетагурова В. Цаллагов: «...народ видел в Коста еще и воплощение всего лучшего, что по крупицам было в каждом горце: талант и трудолюбие, мужество и гордость, благородство и высочайшая нравственная культура». Авторские статьи 00mN1ck Sat, 26 Nov 2011 23:39:00 +0300 А. Киргуев Память о великих людях имеет для нас не меньшее значение, чем их живое присутствие Сенека (Младший) Слова, сказанные известным римским философом, в полной мере относятся к великому сыну осетинского народа Коста Хетагурову. Память о нем передается из поколения в поколение не только в Осетии, но и в многонациональной России, во многих странах мира. «Был я в Японии, — писал Р. Гамзатов, — и мне стало приятно, когда в одном из городов нам заявили, что они хорошо знают нашего Коста». Отметил мировую известность Коста Хетагурова и известный русский писатель Николай Тихонов: «Коста Хетагуров полноправно вошел в великую семью мировых классиков. Всюду его имя пользуется почетом и уважением». Бесспорно, его жизнь — это подвиг, образец служения своему народу. Редко кому удавалось соединить в себе гений поэта и художника, просветителя и общественного деятеля, театрального режиссера и публициста. Но трепетное отношение к нему, обоготворение Коста своим народом кроется не только в этом. Как справедливо отметил один из первых лауреатов Государственной премии им. К. Хетагурова В. Цаллагов: «...народ видел в Коста еще и воплощение всего лучшего, что по крупицам было в каждом горце: талант и трудолюбие, мужество и гордость, благородство и высочайшая нравственная культура». Пушкин, Шекспир, Гете, Вальтер...Каждого из них по праву можно назвать «властителем дум» своего народа. И все же такого решающего влияния на культуру, духовный мир своего народа на столетия вперед навряд ли кому удалось как Коста. Известный ученый — языковед, академик В. Абаев, подчеркивая решающее влияние творчества Коста на духовный мир осетин, писал: «Я считаю, что каждый осетин в той мере может считаться достойным сыном своего народа, в какой он ценит и любит Коста». Более того, вполне справедливо, на мой взгляд, считать творчество Коста, идейное его содержание одним из составляющих осетинской национальной идеи. Ведь каждое последующее поколение осетин в духовном, культурном и нравственно-психологическом плане формируется на глубоком почитании и осмыслении «свода моральных законов» (ирон агъдаутта) осетин, духа святого Георгия —- покровителя осетин и творчества Коста. Правомерно отметить, что эти составляющие осетинской национальной идеи выступают своего рода клейковиной, сплачивающей осетин в любом уголке планеты, остовом осетинского национального «кода». Родился Коста 15 октября 1859 года в горском осетинском селении Нар. Отец Коста, Леван Елизбарович, служил во Владикавказе прапорщиком постоянной Терской милиции, пользовался среди земляков огромным уважением. Мать Коста — Мария Гавриловна (в девичестве Губаева) умерла вскоре после рождения сына. Свои «университеты» Коста начал с нарской сельской школы. Учился некоторое время во Владикавказском реальном училище. Но становление Коста как поэта и художника прошло на Ставрополье, где он прожил более 15 лет. Сам Коста Ставрополье называл «духовной Родиной». После переселения отца с малоземельными горцами на казенные земли Баталпашинского уезда Кубанской области и основания селения Георгиевско-Осетинское, отец Коста Леван Елизбарович обратился к властям с просьбой об определении сына на учебу в единственную в то время на Северном Кавказе мужскую гимназию. Летом 1871 года отец привез двенадцатилетнего Коста в Ставрополь, к тому времени зачисленного кандидатом на одну из горских вакансий в пансионе гимназии. Ставропольская гимназия в то время была лучшим учебным заведением на Кавказе. И это, вне всякого сомнения, заслуга выдающегося педагога, философа, общественного деятеля Неверова Януария Михайловича. О Коста Хетагурове написано немало. Достаточно основательно исследован Ставропольский период его становления как художника и поэта. И отношение ставропольских исследователей нескольких поколений, в целом губернской творческой интеллигенции к нему такое же как А.С. Пушкину, М.Ю. Лермонтову, Л.Н. Толстому..., как к первому русскоязычному поэту Юга России. Это достаточно емко выразил известный Ставропольский поэт Витислав Ходарев в стихотворении «У памятника Коста Хетагурову в Ставрополе»: Немало лет с поры той миновало, Когда в казачьем городе Креста Ходил поэтов южных запевача — Великий сын Осетии Коста. Оставил горы, саклю (так случилось), В других краях дороги он и скат. На то была, конечно, Божья милость — Он в Ставрополе крылья обретал. Писан стихи, крутые эпиграммы, Иконописцем был — гордился тем... В святом саду Андреевского храма Собрал немало строчек для поэм. Стою, на памятник Коста взирая, — Поэт в Черкесске, слитые уста. И в камне остается грусть земная, В тебе, незабываемый Коста. О решающем влиянии творческого духа Ставропольской гимназии, заложенного Я.М. Неверовым — директором гимназии, следует сказать особо, более подробно. Коста не застал Неверова. Януарий Михайлович к тому времени вышел на пенсию и жил в Санкт-Петербурге. Но «Неверовский дух», его педагогические, философские идеи царили в гимназии многие годы. Недаром Коста посвятил ему слова: Он нас любил, и к родине суровой Он завещал иную нам любовь, — Отважный пыл к борьбе направил новой И изменил девиз наш — «кровь за кровь». Неверова отличала великая культура русского просвещенца, педагога, мыслителя. Его уважительное, по сути отцовское отношение к гимназистам — горцам, основанное на глубоком знании обычаев, традиций и нравственно-психологических особенностей кавказских народов, отражало в целом настроение передовой русской интеллигенции. Неверов ввел в систему обучения и воспитания гимназистов ежегодные конкурсы сочинений. Причем, в этих конкурсах активное участие принимали и гимназисты — горцы. Лучшие сочинения печатались в различных изданиях. Известно, что некоторые сочинения гимназистов-горцев вызывали сомнения в их подлинности. Так, в 1859 году обозреватель «Отечественных записок» высказал в хронике сомнение в подлинности сочинения осетина Иналуко Тхостова. Неверов гневно обрушивается на автора хроники и пишет, что «сочинение воспитанника Ставропольской гимназии осетина Иналуко Тхостова действительно вполне принадлежит ему». Следует отметить, что сочинение Тхостова заняло второе место, а первое место Совет гимназии присудил также горцу Адиль-Гирею Кешеву. «И это действительно замечательное явление, — пишет Неверов.— что в русской гимназии на 350 учащихся русских и 20 горцев торжество успеха оказывается на стороне такого меньшинства..., что не один Тхостов из обучающихся в Ставропольской гимназии горцев так мыслит и так хорошо выражается...». Успехи гимназистов-горцев Неверов объясняет удивительно глубоко тонко и тактично. Россия открыла для горцев новое, до сего времени для них неизвестное поприще умственной деятельности, — пишет он, — «и по природе свежих натур горец, принявшись за перо и книгу, предается им с такой же страстью, с каким он до сего времени предавался войне и наездничеству... Из сорока горцев в настоящее время находящихся в гимназии нет ни одного тупого». И далее: «... горцы так честолюбивы..., что эта черта характера служит одним из главных двигателей их успехов: в науке, как и на войне, горец ищет славы, дорожит ею выше всего.. Долг наш — с братской любовию принять их в общечеловеческую семью, и эту любовь они способны оценит вполне. Их свежая, девственная, но вместе с тем пламенная натура только такой любовию и может быть направляема к добру». Неверов объясняет успехи горцев и атмосферой, нравственно-психологическим климатом в гимназии. «В гимназии, — пишет он, — дозволено уклоняться от форменности; официальные отношения заменены другими, основанными на взаимной любви и доверии. Здесь дикие племена Кавказа могут служить поучительным примером для цивилизованных наций». Януарий Михайлович очень тонко подмечает еще один момент такого отношения к учебе гимназистов-горцев, который, кстати, не мешало бы взять на вооружение современной школе». «Поступая в заведение, — пишет Неверов, — они предаются ему вполне, с полной безграничной доверенностию. Их не балуют маменьки, не сбивают с толку отцы, рассуждая, что полезно и что бесполезно в науках, какой учитель хорош и какой дурен... Раз вступив в заведение, горец принадлежит ему душою и телом». Важным обстоятельством в успехах горцев Неверов считал «решительное отсутствие влияния семейства горцев на школьную жизнь, полное их доверие воспитателям, что предоставляет школе полный простор действовать на натуру вполне восприимчивую, свежую, без всякой вредной подготовки, одаренную богатыми природными способностями». Относительно подробно осмысление особенностей педагогической атмосферы Ставропольской гимназии позволяет ответить на весьма часто задаваемый вопрос: как удалось Коста достичь таких вершин в поэзии, живописи, если он не завершил учебу ни в гимназии, ни в Академии художеств. Откуда у горского юноши такое блестящее знание русского языка? Ведь Коста после пятого класса лишился стипендии, оставил гимназию, да затем и Академию художеств по той же причине. В течение 10 лет я служил в должности начальника кафедры общественных наук Ставропольского высшего военного инженерного училища связи, которое размещается в зданиях бывшей гимназии. Из многих источников мне посчастливилось узнать «родословную» той или иной аудитории, гимназии в целом. Мне часто приходилось читать лекции в аудитории, где Коста будучи гимназистом ставил ученические спектакли, выступая сразу в трех лицах: режиссера-постановщика, художника-декоратора и актера. Я познакомился со многими людьми, которые имели богатейшую информацию о гимназии, о ставропольском периоде жизни и творчестве Коста. Недавно ушедшая из жизни известный литератор. театральный критик, музыковед Галина Николаевна Пухальская лично знала и общалась с младшей дочерью В. Смирнова Гали, последней любовью Коста. По моей просьбе Галина Николаевна к 140-летию поэта написала сценарий «мини-спектакля» «Вариации на тему (последняя любовь поэта)». Спектакль силами лучших актеров Краевого драмтеатра показали в доме-усадьбе Смирнова, где проживал Коста. Кстати, запись этого спектакля показали и по Северо-осетинскому телевидению. Вышла интересная книга талантливого писателя В. Кравченко «Коста, сын Леуана». которая открыла многие стороны жизни и творчества Коста, по-новому заставила взглянуть на жизнь гения. Коста был одаренным юношей, гениально одаренным. Но, как известно, одаренность, даже гениальная, особенно если это художественная натура, требует для полного расцвета соответствующей «почвы», школы. Такой почвой, такой школой, для таланта Коста оказались стены Ставропольской гимназии. Он с первых дней окунулся в атмосферу необычайно творческую, может быть даже уникальную. Мы уже отметили систему изучения русской словесности, заложенную Неверовым. Следует отметить и талантливый состав учителей, который с первых дней пребывания Коста в гимназии обратил внимание на одаренного юношу. В памяти Коста остались на всю жизнь учителя: русского языка и словесности Краснов, естественной истории Миловидов, латинского языка Бенедектов, истории Воскресенский, географии Кригер и другие. И все же самую значительную роль в становлении Коста как художника, поэта, в целом гениальной личности — сыграл выпускник Петербургской Императорской Академии художеств Василий Иванович Смирнов, который прибыл в гимназию учителем рисования. Василий Иванович с первых уроков обратил внимание на одаренного юношу и стал поручать ему оформление ученических спектаклей. Под его влиянием Коста написал первые работы: картину «Знамя с горным орлом» и «Портрет отца». Смирнов высоко оценил эти работы и предложил в будущем продолжить учебу в Академии художеств. Первый биограф Хетагурова Гиго Дзасохов писал, что Смирнов всегда ставил Коста в пример другим ученикам, выставлял его картины для обозрения. Такое уважение окружающих к его способностям развило в Коста самоуверенность и он перестал дорожить дипломом...Раз он чуть не сбежал с одной труппой цирка... После пятого класса педагогический Совет Ставропольский гимназии ходатайствует о зачислении Коста в Академию художеств, отмечая, что «воспитанник Хетагуров...достиг значительной совершенной силы к художественной деятельности так, что его рисунки...посылаются гимназией на Московские и Всероссийские выставки.. .Независимо от своей наклонности к художеству, Хетагуров представляет недюжинные способности во всех основных областях учения, и мог бы быть одним из лучших учеников по всем предметам, если бы не отдавал он все свое время и свои симпатии рисованию и родственным с ним занятиям...» Кстати, Коста еще будучи гимназистом пишет стихотворения на осетинском языке: «Муж и жена» и «Новый год». В гимназии он овладел в совершенстве русским языком, о чем свидетельствуют его более поздние произведения: стихи, публицистические статьи, рассказы на русском языке. Весной 1881 года Коста получает разрешение начальника Кубанской области генерал-лейтенанта Кармалина: «...Я вполне изъявляю согласие на предоставление...Хетагурову стипендии, оплачиваемой из горских штрафных сумм для специального образования к художественному ремеслу в том учебном заведении, в какое благоугодно будет Вам определить», — пишет Кармалин на имя директора гимназии В.Д. Гнипова. Василий Иванович Смирнов несколько месяцев перед поступлением почти круглосуточно занимался с Коста и поехал с ним в Санкт-Петербург. Коста блестяще выдержал вступительные экзамены и был зачислен на живописный факультет. После двух лет успешной учебы, Коста получает крайне неприятное известие о том, что ему прекращают выплачивать стипендию, так как деньги, предназначенные для обучения одаренных юношей-горцев были растрачены начальником уезда. В течение двух лет после его отчисления из академии, Коста жил в постоянной нужде, до-вольствовался случайными заработками. Но годы, проведенные в Питере, сформировали его ми-ровоззрение. По возвращении из Санкт-Петербурга в Георгиевско-Осетинское, затем во Владикавказ, Коста включился в самую активную фазу своей творческой жизни. Упорно занимается живописью, работает в театре, все шире раскрывается его поэтическое дарование. Блестящее знание русского и осетинского языков позволило ему написать ряд прекрасных стихотворений. Его стихотворения на осетинском языке становятся популярными среди всех слоев общества, а сам Коста завоевывает искреннюю любовь своего народа. Но как часто бывает, с ростом популярности растет и число завистников и недоброжелателей. Коста не был исключением. Они боялись его, хотя зачастую заискивали перед ним. Власть предержащим внушали страх публицистические статьи, исповедующие традиции революционных демократов. «...Я художник и народный поэт, — писал Коста, — всю мою жизнь посвятил борьбе...» В своих произведениях проповедовал равенство, свободу. Как никто другой он переживал боль и горе своего народа. Если бы пел, как нарт вдохновенный, Если б до неба мой голос взлетат, Все бы созвал я народы вселенной, Всем бы о горе большом рассказан. ______//______//______ Когда тебя постигнет горе, Ты вспомни лишь народ,— Среди его невзгод Твои страданья — капля в море. В 90-е годы его страстное слово звучало со страниц многих газет, где он обличал представителей власти Терской области. Как остроумно отметил В. Абаев: «У Пушкина был Бенкендорф, у Коста — Каханов». Начальник Терской области генерал Каханов в 1891 году в трехдневный срок высылает опального поэта за пределы Владикавказа. Вторично с характеристикой «вредный для общественного спокойствия» генерал высылает Коста в ссылку в Херсон на пять лет. После подачи протеста Коста получил свободу проживания везде за исключением Владикавказского округа. Новый 1901 года Коста встретил в Пятигорске, затем переехал в Ставрополь и стал постоянным сотрудником газеты «Северный Кавказ». В этот период еще больше раскрылся его талант публициста. Статьи, фельетоны, корреспонденции отличались острой критикой режима и защитой интересов обездоленных. Жил он в доме Смирновых, где всегда был желанным гостем. Все члены семьи к Коста относились как к родному человеку. В самые трудные минуты своей жизни Коста находил в семье Смирновых домашний уют, тепло сердец близких людей. В. Кравченко в своей книге «Коста, сын Леуана» приводит рассказ Гали Васильевны, которая на закате своей жизни (она скончалась в Георгиевске в 1974 году) рассказала дочери о той роли, которую сыграл Коста в жизни семьи Смирновых: «Мы всегда задумываемся над тем, чьими современниками нам посчастливилось быть. Сознание привыкает к их...постоянному духовному присуствию, благодаря которому жизнь приобретает особую наполненность и смысл. Так произошло у меня с Коста.. .Без личности Коста невозможно было представить жизнь нашей семьи...Мы имели счастливую и совершенно особую возможность общаться с этой неповторимо индивидуально цельной натурой. И это общение всю последующую жизнь скрашивало мне существование...». Трагическая любовь к Анне Цаликовой, а на закате жизни к Гали Смирновой, неустроенность личной жизни, лишения, ссылки, болезни летом 1903 года дали о себе знать. Коста оказался прикованным к постели. Жил он один, нанимая небольшую квартиру на Тарской улице Владикавказа. В начале 1904 года сестра Ольга перевезла его в отцовский дом в Георгиевско-Осетинское, где он провел последние полтора года. Умер Коста 19 марта 1906 года. Похоронили его в одной могиле с отцом, но по просьбе жителей Осетии гроб с телом Коста перевезли во Владикавказ. В письме к Гиго Дзасохову Ольга Левановна пишет: «Во Владикавказе хоронили с большим торжеством. Коста уже в Беслане встретили и там...Цомаев служил панихиду на платформе у вагона... Прибыли во Владикавказ часов в 11. На вокзале было столько народа, что пройти было трудно... Хотя приготовили траурную колесницу, но его все время несли на руках, даже на головах. Несли студенты, офицеры, простой народ... и даже оборванцы, все старались хоть дотронуться до гроба...Его отпевали осетины, грузины, армяне...каждый на своем языке. В осетинской церкви Гатуев говорил и по-русски и по-осетински. Мусульмане возле церкви сделали свое «дуа». Так проводили в последний путь Коста... Ушел он из жизни в неполные сорок семь лет.. .Но дух его, великие его творения в живописи, поэзии, дела его и поступки во имя Осетии и осетин, во имя обездоленного человека любой национальности остались на века. Его творчество — прожектор, освещающий путь к свободе, равенству, братству, справедливости, любви. «Я смерти не боюсь, — холодный мрак могилы Давно меня манит безвестностью своей. Но жизнью дорожу пока хоть капля силы Отыщется во мне для Родины моей... Я счастия не знал, но я готов свободу, Которой я привык как счастьем дорожить, Отдать за шаг один, который бы народу Я мог когда-нибудь к свободе проложить». Чувствуя приближение конца земной жизни, смертельно больной Коста, хотя ему было трудно говорить, довольно ясно приветствовал всех только одной фразой: «Ма афсымарта, карадзи уарзгайа царут» (Братья мои! Живите, любя друг друга). С этими словами на устах великий Коста умер. Ни один осетин не сделал ничтожной доли того, что Коста сделал для своего народа. И последние слова поэта: «Живите, любя друг друга» — главный принцип его жизни, основа его философии. Коста воспел самое святое, что есть у осетин — ирон агъдаутта (моральные законы, традиции осетин), любовь, незапятнанную совесть, честный труд, свободу и равенство. Он был гражданином мира: «Весь мир — мой храм, любовь — моя святыня. Вселенная — Отечество мое», — писал поэт. Нет Коста с нами вот уже более ста лет. Осетия вместе с Россией и другими братскими народами прошла за это время через цепь сложнейших трагических испытаний, радости побед и великих достижений в культуре, экономике. И дух великого певца свободы осенял каждого осетина, всех людей, кто его знал. Имя Великого Коста звал сынов Осетии на подвиги и в годы Великой Отечественной войны. Каждый второй воин-осетин погиб на поле брани. 37 героев Советского Союза! А Владикавказ стал городом воинской славы. Родное село Коста Георгиевско-Осетинское, ныне Коста-Хетагурово, по праву можно назвать «селом воинской славы и отваги». 790 воинов-односельчан Коста были награждены орденами и медалями СССР. Трое из односельчан стали Героями Советского Союза. 24 (!) человека из фамилии Хетагуровых не вернулись с фронта в родное село. Славу Коста продолжили и продолжают первая в мире женщина-дирижер В. Дударова, прима-балерина С. Адырхаева. великий актер В. Тхапсаев, руководитель Мариинского театра, самый известный в мире оперный дирижер В. Гергиев, академик-языковед В. Абаев. поэт Г. Кайтуков и многие другие. С приближением 150-летия со дня рождения Коста Хетагурова не только в Осетии, но и в других республиках, краях, областях Северного Кавказа пройдут масштабные юбилейные мероприятия, открытие новых памятников, в том числе и в Пятигорске... Но лучшим памятником для нашего Коста будет, если каждый осетин искренне примет к сердцу слова поэта: «Но если бы роду людскому Мне долг отплатить довелось. Тогда б я запел по-другому, Запел бы без боли, без слез»... Тогда бы наше общество стало чище, благороднее. Коста оставил нам великое наследие. С его именем каждое поколение осетин, очень многие россияне вступают в жизнь. Но сегодня как никогда мы ощущаем его отсутствие. Перестройка, реформы, теперь мировой финансово-экономический кризис привели к подмене ценностей. Под угрозой наше славное прошлое, моральные устои наших предков. Многие члены нашего общества, как говорят в Осетии: «и на солнце через копейку стали смотреть»...В борьбе за власть, за собственность, за деньги идут на самые тяжкие преступления, предают близких, даже родственников. Настало время всем нам провести «ревизию в своем сознании», в сердце своем и последовать совету Коста, который повторял перед смертью: «Ма афсымарта. карадзи уарзгайа царут» (Братья мои! Живите, любя друг друга). Об авторе от адм. сайта: Киргуев А. – профессор, член совета старейшин при Председателе Думы Ставропольского края. Источник: Материалы международной юбилейной научной конференции «Россия и Кавказ» (Владикавказ, 6-7 октября 2009 г.). Стр. 152 - 158. при использовании материалов сайта, гиперссылка обязательна http://iratta.com/ir/14782-s230rg230ndt230.html Двухтомник в процессе публикации. Доступные на данный момент разделы: Нарты кадджыт&#230; Даредзанты кадджыт&#230; Хиц&#230;н кадджыт&#230; Историон &#230;м&#230; тохы зарджыт&#230; Историон таур&#230;гът&#230; Ирон адæмон сфæлдыстад 00mN1ck Thu, 24 Nov 2011 19:13:34 +0300 Двухтомник в процессе публикации. Доступные на данный момент разделы: Нарты кадджыт&#230; Даредзанты кадджыт&#230; Хиц&#230;н кадджыт&#230; Историон &#230;м&#230; тохы зарджыт&#230; Историон таур&#230;гът&#230;