Тадевосян Т. В.,
г. Ванадзор, Республика Армения
 Изображения божеств, обладающих одновременно мужскими и женскими признаками, известны с глубокой древности. Первоначально воплощением удвоенной силы Зевса был Андрогин — существо, соединяющее в себе мужское и женское начала, символ мировой гармонии, в котором сопряжены противоположные принципы. Впоследствии Андрогины в облике перволюдей стали посягать на власть богов, поэтому были разделены ими надвое и расселены по миру.
По К. Юнгу, человеческая психика андрогинна по своей природе, то есть в человеке проявляются одновременно и женские, и мужские качества. Как указывает М. Элиаде: «Именно эта идея всеобщей двуполости, неизбежно вытекающая из идеи божественной двуполости, поскольку божество есть образец и первопричина каждого существования, способна прояснить для нас суть дела. Ведь подобная концепция подразумевает, в сущности, что совершенство, то есть Бытие, сводится в общем и целом к единству-целостности» [1].
Поэтому превращение пола — уподобление мужчин женщинам (и наоборот) нельзя объяснять только биологическими отклонениями. Травестизм обычно наблюдался в ритуальной сфере: такой перемены требуют духи-покровители. В шаманской практике известны случаи обрядового поведения, предписывающего мужчинам-шаманам подражать женщинам.
В этом плане исключительный интерес представляет история о беременности нарта Хамыца в осетинском эпосе. Перед своим уходом жена Хамыца — Быценон, — обиженная родственником мужа — Сырдоном — вводит зародыш их ребенка в тело супруга. «Подставь свою спину, я дыханием своим передам тебе нашего будущего младенца / … / . Дохнула Быценон, и между лопатками Хамыца появилась небольшая опухоль / … / . Стала Шатана считать дни и месяцы. А когда наступило время, осторожно разрезала она опухоль на спине Хамыца — и выпрыгнул оттуда раскаленный младенец» [2].
Многие исследователи соотносят этот фрагмент с рассказом Геродота о скифской аристократической жреческой корпорации энареев, которые за осквернение храма Небесной Афродиты были наказаны загадочной «женской болезнью» и с тех пор носили женскую одежду и вели себя как женщины. Как отмечает Ж. Дюмезиль: «Хамыц самым очевидным образом поражен недугом, который вполне достоин называться «женской болезнью», ибо нарыв или опухоль скрывают беременность, которая кончается «разрешением». Более того, эта временная хворь, эта беременность навязана Хамыцу его молодой женой, если не в наказание за его собственную провинность, то в наказание за проступок злого родича, к которому Хамыц роковым образом причастен» [3].
Вне всякого сомнения, в образе Хамыца нашла отражение традиция «шамана превращенного пола» (Ж. Дюмезиль). Ср.: энареи появляются на свет из затылка [4], а Батрадз рождается из спины. Ср. также популярный мотив в русском фольклоре как Баба-Яга, прилетев в избу и застав в ней героя сказки, вырезает у него из спины ремень [5]. Подробнее о травестизме «лесного учителя», совершающего ритуал инициации, и Бабы-Яги см. у В. Проппа [6].
Умение изменять свой пол свидетельствует об особой магической силе и присуще именно шаманам. Гинекоандрия шаманов символизировала «третий пол», благодаря которому они становились посредниками между миром людей и миром духов и связывали воедино бинарные оппозиции двух миров: мужественность и женственность, настоящее и прошлое, живое и мертвое. С точки зрения М. Элиаде: «Эта ритуальная двуполость — или бесполость — призвана служить одновременно знаком духовности, общения с богами и духами — и источником сакрального могущества» [7]. Ср.: известный во многих культурах институт бердаче — мужчин, изъявляющих желание быть женщиной, которые выполняли в обществе все ее обязанности, но прежде всего занимались культовыми отправлениями и предсказаниями.
«[Хамыц] эпический персонаж, в образе которого прочитываются черты жреца, исполняющего культ Бога-громовержца / … / и отчасти Богини-матери» [8], — пишет В. Цагараев. Ношение женского платья или элементов женской одежды исполнителями религиозных обрядов имеет широкое распространение. Впрочем, мужчины-шаманы не только меняли внешность, облачаясь в женские наряды и отращивая волосы, но и занимались женским трудом. По наблюдению Е. Корольковой: «Явление травестизма у шаманов большинством исследователей связывается с пережитками матриархата и переносом шаманско-жреческих функций, исполнявшихся некогда женщинами, на мужчин» [9].
Однако, по всей вероятности, ритуальный травестизм связан не только с преобладанием в прошлом женского шаманизма, но и с ритуальной кастрацией, во время которой жрецы приносили в жертву Великой Богине-матери свою мужскую силу. Ср.: практиковавшееся повсеместно самооскопление жрецов.
И действительно — Хамыц мало похож на остальных нартских богатырей. «В основных эпических циклах Хамыц не показал себя активным бойцом, удалым охотником, бравым игроком или танцором / … / . Но отсутствие основного мужского качества — боевитости — переводит Хамыца в иную сферу деятельности — культовую, и здесь его образ получает должное наполнение» [10].
Когда избирается шаман, духи забирают его душу и, наделив ее женским началом, возвращают шаману, принуждая переменить пол. Половой дипсихизм Хамыца обусловлен прежде всего гендерной дисфорией, что проявляется в обрядовой смене одежды. Еще раз приведем слова В. Цагараева: «Отличие Хамыца от остальных нартов начинается уже с одежды. «Утром, когда Хамыц вышел в ныхас, все нарты удивились его одежде, говоря: «Удивительная, странная одежда на Хамыце»» [11].
«Женская болезнь» Хамыца связана и с другой древнейшей традицией — обрядом кувады — имитацией родовых мук мужем роженицы. В специальном исследовании, посвященном куваде, А. Хазанов отмечает: «Нередко муж ложится в постель, стонами и криками изображая родовые боли, иногда специально переодевается в женское платье» [12]. Происхождение обряда кувады связывают с родовспомогательной магией, с переходом от группового брака к парному, от матрилинейности к патрилинейности.
Андрокорпоральную прегнацию Хамыца Е. Мелетинский, не исключая ее связи с обрядом кувады, решительно возводит к установлению патрилинейных отношений: «Сугубо патриархален мотив рождения Батрадза из спины отца / … / . Патриархальный мотив рождения ребенка отцом выступает и в рассказе о рождении Ахсара и Ахсартага (мать даже не упоминается)» [13].
Здесь интересно будет провести еще одну параллель. В ирландском фольклоре есть сюжет о том, как ведьма перед смертью проклинает всех мужчин Ульстера (Ольстера): отныне в течение пяти дней и четырех ночей они будут испытывать страдания, подобные родовым схваткам женщин. По этому поводу французский ученый Ж. Грисвар пишет: «Самой таинственной, если не самой характерной, чертой ирландского цикла об уладах / … / нам представляется участь воинов Ульстера, обреченных однажды в своей жизни «девять раз по двенадцать часов» испытать родовые муки. Этот девятидневный обет, в течение которого мужчины столь же бессильны, как и женщины-роженицы, передается от отца к сыну на протяжении девяти поколений» [14].
Далее, сопоставив энарейство скифских жрецов, отголосок обряда кувады в кельтском эпосе и рождение Батрадза, Ж. Грисвар делает вывод: «Эта «женская болезнь», поразившая скифов-«базилевсов» в наказание за оскорбление богини, рожденной морем и связанной с половым влечением, имеет связь через осетинское сказание с таинственным девятидневным обетом воинов Ульстера» [15].
Травестизм и кувада связаны не только с личностью жреца-шамана, но прежде всего с функциональными характеристиками божеств. Так, в древнеегипетской мифологии бог Ра, совокупившись сам с собой, породил других богов, людей и весь мир [16]. Древнегреческий Зевс проглотил свою беременную жену Метиду, после чего из его головы родилась Афина [17]. Он же выносил в своем бедре сына Диониса [18]. Бедро выступает как символ репродуктивного первоначала. Ср.: в древнеиндийской мифологии Нараяна сорвал цветок, положил себе на бедро, и на свет появилась красавица Урваши [19].
В античном искусстве Зевса и Геракла часто изображали переодетыми в женские одежды. Известны также изображения Зевса с шестью молочными железами и культ бородатой Афродиты. В славянской обрядовой практике на празднествах, посвященных богу плодородия Яриле, роль этого божества должна была исполнять девушка [20].
Из славянских фольклорно-мифологических персонажей в данном контексте заслуживает особого внимания былинный герой Михайло Потык. Потык переодевается в женскую одежду (в некоторых вариантах — выдает себя за свою жену Марью Лебедь Белую), проникает в стан врага и расправляется со всеми «царями и царевичами».
Михайла Потык Иванович
Надевает платья женския,
Скорешенько садится на добра коня [21].
И —
Нарядился Михайла в платья женские,
Садился Михайла на добра коня
И поехал на Оскат-гору высокую [22].
В целом, травестизм как мужской, так и женский часто встречается в былинах: Добрыня Никитич, переодевшись скоморохом, играет на гуслях (ср.: во время церковных преследований народного театра именно травестизм ставился в вину скоморохам); жена Ставра Годиновича — Василиса Микулична — переодевается в мужские одежды, собирает дружину и отправляется в Киев вызволять мужа из заточения (ср.: в одном из вариантов нартского эпоса « / … / за Тотрадза мстит невестка Албега, переодевшаяся в мужскую одежду» [23].
По всей вероятности, женский травестизм является отражением сравнительно позднего общественного уклада, когда уже осуществился переход к модели патриархата, которая предоставляла женщинам более низкий статус.
Травестизм Потыка также напрямую связан с шаманской пертурбацией и приобщением к колдовской и оборотнической практике жены. Инсценированную смерть и второе рождение тоже надо рассматривать как шаманскую инициацию героя. Как отмечают Д. Балашов и Т. Новичкова: «Перед нами смерть-рождение с возвращением в род жены / … / . Брак Потыка с Марьей Лебедью Белой отражает столкновение славян со скифо-сарматским миром, где брачный союз, как и союз славян со «степью», таит в себе опасность гибели-поглощения героя» [24]. Но Потык, как и Хамыц, выступает против навязанных извне матрилокальных отношений. По афористичному выражению В. Проппа: «Из борьбы за невесту сватовство и женитьба / … / превращаются в борьбу против невесты» [25].
В этом же ряду стоит и змееборчество Потыка. Он захватывает с собой в загробный мир кузнечные клещи для борьбы с «подземельной» змеей:
Ковал он клещи великия,
Великия клещи железныя
И три прута железныих,
Друго три прута медныих [26].
Ср.: описание библейского чудовища Бегемота: «Ноги, как медные трубы, кости, как железные прутья» (Иов 40, 13 14). Ср. также: небесный кузнец Курдалагон, когда закаливал Батрадза, использовал уголь из сожженных тел змеев-драконов, убитых Батрадзем. После этого змееборец Батрадз предстает превращенным в «синюю сталь». Ср.: с так называемыми «железными» шаманами, связанными с кузнечеством и использовавшими металл в атрибутике.
После победы над змеей Потык « / … / возвращает себе Марью уже на основании мужского семейного права, как хозяин» [27], — резюмируют Д. Балашов и Т. Новичкова. Впрочем, мотив змееборчества в былине не так очевиден, так как он встречается далеко не во всех вариантах текста. Иногда змея выступает как тотемное животное и сама помогает герою в благодарность за то, что он спас ее змеенышей.
Здесь крайне важно отметить, что Марья умирает беременной в отсутствие Потыка. Появляющиеся в могиле змееныши, которые сосут грудь Марьи, становятся символом тотемической связи между матерью и детьми, делая факт физиологического отцовства второстепенным. Архаическое общество не до конца осознавало функцию мужчины при деторождении. С. Токарев в своем капитальном труде «Ранние формы религии» отмечает: «Вот на основе этого примитивного незнания причинной связи половых отношений с зачатием и беременностью выросло суеверное представление о том, что беременность женщин происходит от вхождения в них какого то сверхъестественного существа, например, тотемического «детского зародыша»» [28].
Подобным тотемическим «детским зародышем» выступает опухоль на спине Хамыца, переданная его женой, лягушкой-оборотнем Быценон. По-видимому, здесь отразилось древнейшее верование в тотем лягушки, олицетворяющей магию обеих стихий — земной и водной. Ср.: общность мотивов, связанных с Марьей и Быценон: тесная связь с водным пространством, принадлежность к инокультурной среде, их оборотничество — ритуал перевоплощения в обличие лебеди (Марья) и лягушки (Быценон) также представляет собой своеобразный травестизм, но уже не как гендерную трансформацию, а на уровне зоолатрической связи с животным-первопредком.
Женитьба как в нартском эпосе, так и в былине «Михайло Потык» отображает древний обычай экзогамии. Жена Хамыца происходит из рода обитателей водной стихии — донбеттыров, а Марья — дочь «поганого» царя Лиходея Лиходеева. Ни Быценон, ни Марья не стали полноценными женами героям. Настороженность, страх и враждебность к чужому роду легко перерастают в ксенофобию и в отрицание экзогамии.
Таким образом, пережитки кувады в нартском эпосе отражают жреческий статус Хамыца и борьбу мужчин за признание отцовских прав и установления отцовского родства. Обряд кувады непосредственно связан с травестизмом, ярко представленном в былине «Михайло Потык», который также является отражением перехода от полиандрии к моногамии.
Примечания:
1. Элиаде М. Мефистофель и Андрогин. — СПб., 1998. — С. 169.
2. Сказания о нартах. — Владикавказ, 2000. С. 352.
3. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. — М., 1977. — С. 135.
4. Кавказ и Дон в произведениях античных авторов. — Ростов-на-Дону, 1990. — С. 64.
5. Иванов В. В., Топоров В. Н. Баба-Яга // Энциклопедия. Мифология. — М., 2003. — С. 83.
6. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. — М., 2005. — С. 86 89.
7. Элиаде М. Указ. соч. — С. 182.
8. Цагараев В. А. Золотая яблоня нартов. — Владикавказ, 2000. — С. 250.
9. Королькова Е. Ф. Великая богиня, божественный всадник и загадочные энареи: попытка интерпретации // Гунны, готы и сарматы между Волгой и Дунаем. — СПб., 2009. — С. 21.
10. Цагараев В. А. Указ. соч. — С. 250.
11. Там же.
12. Хазанов А. М. Загадочная кувада // Советская этнография, № 3, 1968. — С. 115.
13. Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса. — М., 2004. — С. 197.
14. Грисвар Ж. Мотив меча, брошенного в озеро: смерть Артура и смерть Батрадза // Nartamongae / Журнал Алано-Осетинских Исследований: Эпос, Мифология, Язык, История. — Vol. VIII, № 1 2. — Париж-Владикавказ, 2011. — С. 18.
15. Там же. — С. 21.
16. Рубинштейн Р. И. Ра // Энциклопедия. Мифология. — М., 2003. — С. 460.
17. Басилов В. Н. Афина // Энциклопедия. Мифология. — М., 2003. — С. 72.
18. Лосев А. Ф. Дионис // Энциклопедия. Мифология. — М., 2003. — С. 190.
19. Серебряный С. Д. Нараяна // Энциклопедия. Мифология. — М., 2003. — С. 386.
20. Иванов В. В., Топоров В. Н. Ярило // Энциклопедия. Мифология. — М., 2003. — С. 651.
21. Песни, собранные П. Н. Рыбниковым: В 3 тт. — М., 1910. — Т. 2. — С. 63.
22. Там же. — С. 611.
23. Дедегкаев Д. И. Специфика комического в архаических формах осетинского нартовского эпоса // Духовная культура осетин и современность: проблемы и перспективы. Сборник научных статей. — Владикавказ, 2009. — С. 58 59.
24. Балашов Д. Н., Новичкова Т. А. Русский былинный эпос // Былины: В 25 тт. — СПб. М., 2001. — Т. 1. Былины Печоры: Север Европейской России. — С. 35.
25. Пропп В. Я. Русский героический эпос. — М., 1958. — С. 117.
26. Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. Указ. соч. — С. 61.
27. Балашов Д. Н., Новичкова Т. А. Указ. соч. — С. 35.
28. Токарев С. А. Ранние формы религии. — М., 1990. — С. 545.
Источник:
Тадевосян Т. В. Пережитки обряда кувады в осетинском нартском эпосе и травестизм в былине «Михайло Потык» // Народы Кавказа: история, этнология, культура. К 60-летию со дня рождения В. С. Уарзиати. Материалы всероссийской научной конференции с международным участием. ФГБОУ ВПО СОГУ им. К.Л. Хетагурова; ФГБУН СОИГСИ ВНЦ РАН и РСО-А. – Владикавказ: ИПЦ СОИГСИ ВНЦ РАН и РСО-А, 2014. – 294 с.
Об авторе:
Тадевосян Тадевос Вруйрович — доцент кафедры русского языка и литературы Ванадзорского государственного педагогического института им. Ов. Туманяна, кандидат филологических наук (г. Ванадзор, Республика Армения) |
