Рахно К.Ю. (Опошное, Украина)
 При анализе фольклора украинцев Среднего и Нижнего Поднепровья часто приходится сталкиваться с тем, что параллели, казалось бы, чисто украинским образам и сюжетам неожиданно отыскиваются в эпосе, легендах и сказках осетин.
Так, например, украинская сказка, записанная Павлом Чубинским в селе Дудари Каневского уезда Киевской губернии, рассказывает, как трое братьев, у которых не было ни отца, ни матери, пошли наниматься. По дороге они встретили старого-престарого деда, который предложил им быть их приёмным отцом. Всех троих он женил. Старший брат загорелся желанием иметь волов и коров, средний – мельницу и пруд, а младший, женившийся на бедной девушке, пожелал, чтобы у него родил хлеб, тогда он бы и Бога не забывал и нищим помогал бы. Дед, который в действительности был Богом, пошел по миру, а через некоторое время решил проверить, хорошо ли они ведут себя с бедными. Он пришел к старшему брату, у которого стояли стога, риги, амбары, было много скота, и попросил у него милостыни. Тот отказал, а старый, отойдя, посмотрел на его дом и все добро – оно так и загорелось. Средний сын, который имел пруд и мельницу, тоже отказался дать муки, и его мельница так же сгорела. Старик пришел к младшему сыну, тот принял его в своем доме, жена дала переодеться. Узнав о том, что смертельную болезнь деда можно вылечить, только если испечь в печи ребёнка, она пошла и посоветовалась с мужем. Тот решил, что надо спасать жизнь человека даже такой ценой, и посоветовал ей сделать, как сказал старик. Жена развела огонь, посадила их ребёнка на сковороду и засунула в печь, но когда открыла, то ребёнок сидел внутри живой и невредимый и играл червонцами. Дед сказал, что это им так Бог дал за то, что они бедных не забывают [1, с. 355-357]. Текст сказки впоследствии был отредактирован для детей и опубликован в сборнике, выдержавшем много переизданий [2, с. 202-207]. С незначитель[с. 51]ными изменениями она была включена в школьные учебники. Многим украинцам она известна с детства.
Это даже привело к тому, что фольклористы начали сталкиваться с пересказами книжного текста, которые записывались от людей, знакомых с печатным источником [3, с. 9-11; 4, с. 411; 5, с. 359]. Но, судя по всему, бытовали и независимые варианты этого сюжета. В сильно христианизированном повествовании из Звенигородского уезда той же губернии братьев заменяют три товарища, один из которых пожелал иметь стада овец, второй – большую пасеку, а третий – жену, с которой он всегда жил бы в согласии, и Бог им это всё дал. Бог и апостолы проверяют их гостеприимство, в ответ на нежелание угостить странников превращая их овец в галок, а ульи в камни. Тогда они идут к третьему, где их любезно принимает хозяйка, переодевая Бога из рубища в белую сорочку (мотив болезни утерян). В ответ на просьбу стариков пожертвовать им ребёнка муж и жена соглашаются, решив, что они молоды и Бог ещё ниспошлёт им детей, и кладут ребёнка на ночь в растопленную печь. Утром старики исчезают, а ребёнок сидит в печи и играет червонцами [6, с. 415-416]. У украинского населения Одесчины записано явно лишённую начала сказку о том, как к бедным людям пришел нищий. Он попросил у хозяйки не пожалеть для него ребёнка и испечь его. Та спросила у мужа, который тоже на это согласился. Затопили печку, подгребли дрова и, когда огонь стал притухать, нищий приказал посадить в него дитя и закрыть заслонкой. Через час её открыли, увидели, что дитя живо и перебирает серебро, и стали молиться Богу [7, с. 181].
Вне пределов Украины этот сюжет встречается лишь в сказках македонцев и болгар, где Бог испытывает веру трёх братьев, чьи молитвы он исполнил. После того как двое старших не оправдали его доверия, он пришёл в дом младшего брата в виде старца с гноящимися ранами. Получив радушный приём, в ответ на расспросы хозяев он объяснил, что излечить его может только плоть зарезанного и испечённого ребёнка мужского пола, единственного у родителей. Рассудив, что они молоды и Бог даст им другое дитя, супружеская чета пошла ему навстречу, за что и была вознаграждена. Ребёнок остался в печи жив, а [с. 52]угли превратились в золото [8, с. 120-125, 340, 369-370; 9, с. 151-152, 158-163, 182-183, 336; 10, с. 555; 11, с. 150]. Поскольку взаимовлияние исключается, то для балканского и украинского сюжетов следует предположить единый источник, скорее всего, субстратного характера.
Первым на возможные осетинские параллели в виде сказаний о божестве Уастырджи, явившемся трём братьям, указал Александр Веселовский [12, с. 55-56]. Однако ему остался неизвестным вариант этих сказаний, зафиксированный Всеволодом Миллером во Владикавказе и содержащий прямое сюжетное соответствие. В осетинской легенде бог Уастырджи в виде старика пришел к трём братьям и пообещал осуществить их желания. Старший брат пожелал, чтобы у него всегда был хороший урожай, средний – чтобы у него умножался скот, а младший, посоветовавшись с дядей, попросил хорошую жену. Уастырджи устроил его брак с красивой девушкой, несмотря на то, что та была уже просватана, и они стали жить в согласии. Через год Уастырджи под видом нищего пошёл навестить братьев. Пришёл к старшему брату, что как раз веял свой обильный урожай на току, и попросил немного корма для его уставшего коня. Тот грубо отказал, за что и был превращен в камень, а его хлеб – в щебень. Второй брат, у которого наплодились огромные стада, тоже отказал нищему и был так же наказан. Наконец Уастырджи приходит к младшему брату. Тот гостеприимно его принял и зажарил для него барана. После обеда брат спросил гостя, чем тот болеет. Нищий сказал, что есть только одно лекарство, для него недоступное: нужно, чтобы кто-то пожертвовал своим ребёнком и дал его зарезать, чтобы он мог натереть себе грудь кровью младенца. Супруги переглянулись и вышли. Жена сказала, что они еще молоды и приобретут себе других детей, а старому негде взять ребёнка, чтобы вылечиться. Муж послушал жену и предложил деду своего сына. Мать хотела непременно видеть, как будет умирать её мальчик, и из-за двери смотрела, что делает с ним гость. Тот вскрыл младенца, вынул сердце, отрезал от него половину и затем скрепил снова тело ребёнка и положил в колыбель. Дитя не издало ни звука, и мать была убеждена, что оно уже мертво. Затем старик растёр [с. 53]себе грудь и вдруг помолодел и стал юношей. А из колыбели донёсся детский плач, ведь мальчик был жив и здоров. Тогда Уастырджи открылся хозяевам и ушел, щедро вознаградив их [13, с. 156-157].
У этой легенды, вдохновившей осетинского писателя Сека Гадиева [14, с. 80] и очень похожей на украинскую сказку, есть много вариантов. В некоторых из них Уастырджи просто благословляет гостеприимного младшего брата. В других его, бедно одетого, принимает жена брата. Три её сына гибнут один за другим, но, тем не менее, она остаётся внимательной к гостю и исполняет свой долг хозяйки, за что Уастырджи ударом своей плети воскрешает детей и рассказывает их родителям, кто он на самом деле. В одном из вариантов, узнав, что у радушного хозяина умер ребёнок, Уастырджи отправляется вдогонку за смертью и искусно вынуждает её отдать белого ягнёнка – душу дитяти младшего брата [15, с. 241-252; 16, с. 241-244; 17, с. 31; 18, с. 248-255; 19, с. 383-388; 20, с. 121; 21, с. 291-293].
Одни исследователи усматривали в данном сказании мусульманское влияние, но были вынуждены отметить, что у осетин нет упоминания ни о пророке Мохаммеде, ни об Аллахе, по повелению которого ангел испытывает трёх сынов Израилевых в хадисе. И инициатором испытания, и испытывающим, и наказывающим тут является Уастырджи, что для ортодоксального ислама – богохульство [20, с. 121]. К доисламским верованиям, отразившимся, в частности, в древнеиранском обряде жертвоприношения ягнят за помин души, восходит и зооморфное воплощение духовного начала умершего ребёнка [22, с. 88]. Состязание же, которое небожитель предлагает женихам-соперникам, – сделать так, чтобы воткнутая в золу очага либо землю сухая яблочная ветвь зазеленела, расцвела и дала плоды, или прорастить к следующему утру дерево из положенных в огонь двух яблочных семечек – апеллирует к яблоне нартов, Мировому Древу осетинского эпоса [23, с. 38]. Поэтому значительно более весомым является мнение, по которому Уастырджи близок и родственен Таргитаю – первопредку скифской мифологии, бывшему отцом трёх сыновей. Благодаря золотым дарам младший из них, Колаксай, получает [с. 54]право на царствование. В эллинизированном варианте этого же предания младший брат Скиф с честью проходит отцовское испытание и остаётся в стране, а старшие братья изгоняются на чужбину. Это соответствует осетинской легенде об Уастырджи и трёх братьях, которым он помогает, но из которых только младший брат оправдывает его ожидания (а также украинской сказке, в которой Бог выступает названным отцом трёх братьев и одаривает младшего из них золотыми монетами) [24, с. 219, 226-228]. Весьма архаичной чертой является и то, что в нартовских сказаниях и легендах Уастырджи (Уасгерги) часто проявляет себя как божество брака. Устраивать свадьбы и быть на них шафером невесты – вот, пожалуй, самое любимое занятие Покровителя мужчин. В одном из иронских сказаний Уастырджи помогает Насран-алдару засватать девушку, которая должна была уже стать женой ногайца. Впоследствии украденную уже у Насран-алдара невесту возвращает Ацамаз. Когда сам Ацамаз в дигорском сказании безуспешно сватается к Агунде, то в качестве сватов ему на помощь приходят небожители. Причём Уасгерги выступает для него в роли старшего шафера, у которого, по осетинской традиции, сохранялись и дальше очень ответственные и доверительные отношения с вышедшей замуж женщиной. Он также помогает жениться нарту Фарнагу, выступая шафером его невесты, спасает от дракона девушку, ждавшую из похода жениха, и в благодарность на свадьбе первый тост провозглашают за Уастырджи; наконец, в рассматриваемой легенде он находит младшему брату невесту и устраивает свадьбу. По представлениям осетин-дигорцев, именно Уасгерги предстаёт перед молодыми парнями в образе шафера, доверенного лица невесты или дружки. Именно Уасгерги соединяет женщину с мужчиной. В качестве шафера Уасгерги упоминается в молитве по случаю отправления невесты в дом жениха. В качестве шафера Уасгерги упоминается в молитве по случаю отправления невесты в дом жениха. В данном качестве он вновь фигурирует в песне, которую [с. 55]запевают после моления. Таким образом, Уасгерги оказывает покровительство институту брака, брачному объединению двух сторон, причём выступая с обеих этих сторон. В песне, которую поют мужчины-поезжане перед выводом невесты её матери, Уасгерги и Николла призываются быть охранителями свадебного кортежа в пути. Видимо, Николла появляется в таком качестве, поскольку обычно покровительство путникам оказывает Уасгерги, из-за его особого места и высокой популярности у дигорцев. Невесту выводили из дома, исполняя песню об Уасгерги, в которой призывали его одного не только покровительствовать в пути свадебному кортежу, но и взять под особое покровительство невесту. В конечном итоге, его просили затем поручить их Хуцау, то есть Уасгерги в свадебном обряде оказывается непосредственным посредником в получении покровительства от Верховного Бога. Но наиболее полно роль Уасгерги в свадебном ритуале раскрывается через упомянутое выше специальное моление (тост), обращённое только к нему. В ней Уасгерги, называемый «великим», подобно Устур Хуцау, признаётся подателем великого блага, то есть самой свадьбы. Он тот, кто роднит и сближает, тот, к кому обращаются для покровительства любви между молодыми. Он оберегает обе стороны от злого окружения, обеспечивает невесте хорошую дорогу в новый дом, даёт ей своё покровительство. В песне, под которую невесту приводили в дом, упоминаются различные божества, а также герои нартовского эпоса. В ней Уасгерги уступает место шафера белому Элиа или светлому Татартупу, но сам возглавляет свадебную процессию. В роли шафера он выступает и в молитве к Стур Хуцау. Именно Уасгерги показывает правильную дорогу небожителям в дом невесты. В роли же возглавляющего свадебный кортеж его сменяет Николла. Здесь фигурирует ещё одна важная функция Уасгерги как покровителя путников, что отражено, например, в его особом эпитете fændagsar ‘путеводитель’. Следует особо отметить, что песни о сватовстве и женитьбе Ацамаза непосредственно исполнялись за свадебным застольем. Здесь же пели песни о сыне самого Татартупа, в которых Уасгерги и Николла выступают в качестве сватов, а Уасгерги затем – в роли шафера. У осетин-иронцев Уастырджи призывается покровительствовать жениху и невесте, оберегать их, помочь невесте. В одной из свадебных песен он также называется шафером [24, с. 227; 25, с. 209-211]. Бог [с. 56]в украинской сказке также покровительствует находящимся в пути юношам и последовательно сватает им невест.
В осетинской легенде об испытании трёх братьев Уастырджи, кроме того, в конце превращается в юношу, молодца, что является отголоском древних представлений о нем, как о юном божестве [24, с. 227-228]. Косвенным подтверждением их существования служит название святилища Digori Izædi lægwæn – Wasgergij kovændonæ, где lægwæn – ‘парень’, ‘юноша’, ‘мальчик’, ‘сын’. О том, что Уастырджи является младшим, свидетельствует и песня о женитьбе Ацамаза. Здесь в группе сватов старшим идёт Татартуп, далее по старшинству следуют Элиа, Никкола и «младший» Уастырджи. В одной из легенд Уастырджи называется племянником Афсати [25, с. 207, 283-284]. Заклание, а потом воскрешение небожителем ребёнка представляют собой отражение инициационного умирания и повторного рождения в сознании носителя традиционной культуры [26, с. 82-83], что отсылает к роли Уастырджи как покровителя возрастных обрядов перехода. Таким образом, речь идёт о дохристианской и доисламской архаике.
Граничащим с осетинами рачинцам известна сказка со схожим сюжетом о старике-нищем, оказавшемся впоследствии Иисусом Христом, и трёх братьях, двое из которых отплатили черной неблагодарностью за оказанное им содействие в исполнении мечтаний, за что и были наказаны нищетой, зато жена третьего оказалась чуткой и доброй – она проявила уважение к гостю, несмотря на то, что у неё в это время погибли дети, и была щедро вознаграждена [27, с. 24-27]. Подобное предание о Спасителе и отождествлённом с христианским святым Георгием Джгираге, наказавших двух старших братьев и воскресивших детей третьего брата, известно сванам [28, с. 176-187]. Следует заметить, что скифо-сармато-аланское влияние в Закавказье коснулось и фольклора проживавших там народов. В частности, ряд грузинских сказок признан заимствованными из осетинского фольклора [29, с. 213-217]. В устном народном творчестве рачинцев обнаружены следы нартовских сказаний, прослеживаются параллели в исторических и охотничьих преданиях. У них бытовали также имена североиранского проис[с. 57]хождения, схожие элементы материальной культуры, например, жилые башни. Совпадали обычаи и культы, а в рачинском диалекте грузинского языка присутствовали осетинские лексемы. Прослеживаются аналогии между рачинским собранием мужчин санахшо и осетинским ныхасом. Сближали рачинцев и осетин традиционные кушанья из сыра, пивоварение. Даже культовые сооружения напоминали осетинские [30, с. 4-5, 7, 9-10, 15-21, 64-81; 31, с. 128, 131, 136-137, 144-147, 153, 166-167, 169]. Еще в XIX веке посвящённое Уастырджи святилище Реком почиталось не только осетинами, но и соседними рачинцами, приходившими туда на поклонение [32, с. 103]. Свидетельством старых свано-аланских связей точно так же являются осетино-сванские лексические схождения. В Сванетии употреблялись заимствованные у осетин древние имена. Старинные сванские флаги восходят к аланским боевым знамёнам. С влиянием осетин, как и в Раче, связывался обычай избегания. Напоминают осетинские традиции и многочисленные дорогостоящие поминки, в которых, как и у осетин, фигурировала кукла-манекен, символизирующая покойника. Там же отмечены деревянные хозяйственные постройки, напоминающие по технике строения осетинские и рачинские святилища, похожие каменные башни. Имеет соответствия в Осетии сванская мебель, в том числе резные деревянные кресла, стол-поднос на трёх ножках, деревянные сундуки. Весьма существенным было и влияние осетинской одежды на сванский женский костюм. От осетин заимствованы также войлочные шляпы, традиционная обувь, приспособления для хождения по снегу, посохи. Хлеб, выпеченный в золе, кушанья из злаков, солода, муки, пироги с сыром и обрядовая фигурная выпечка, известны и рачинцам. У сванов, помимо аланских по происхождению культов барса и волка и почитания Кокто, Мамбери, Ламарии и Апсата – аналогов осетинских божеств Аларды, Тутыра, Мады Майрам и Афсати, бытовало также поклонение Уастырджи под именем Джгираг, который покровительствовал мужчинам. А сказания о нартах и легенды с сюжетами, близкими к осетинскому нартовскому эпосу, известны и в сванском фольклоре [33, с. 88, 91, 105, 283, 289, 291-308, 319; 30, с. 5-8, 84-106; 34, с. 152-155; 35, с. 52-53; [с. 58]36, с. 31; 37, с. 155; 38, с. 16, 29, 46-63; 31, с. 128, 131-132, 134, 137, 139, 144, 147-148, 151-153, 157-166], так что наличие схожих сказок не удивительно. Всеволод Миллер давно указывал, что упомянутая выше рачинская сказка представляет собой довольно близкий вариант осетинской легенды об Уастырджи [39, с. 141], но это же можно сказать и об украинской сказке. Следовательно, стоит предположить не менее тесное общение славянского населения Надднепрянщины со скифами, сарматами и аланами – предками осетинского народа.
Следует обратить внимание, что сказка эта зафиксирована не так далеко от Трахтемировского городища скифской эпохи, а топоним Трахтемиров слависты считают иранским по происхождению и связывают с именем Таргитая [40, с. 55]. На материале фольклора украинцев и осетин глубоко и плодотворно могут быть изучены вопросы славяно-иранских взаимовлияний и взаимопроникновений. Фольклорные параллели следовало бы дополнить изучением в сравнительном аспекте традиционного украинского быта. Вне всякого сомнения, это будет способствовать прогрессу в деле выяснения сложных механизмов этнокультурной истории Среднего Поднепровья.
1. Чубинский П.П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в западно-русский край, снаряжённой Императорским Русским Географическим Обществом. Материалы и исследования, собранные д.-чл. П.П. Чубинским. Пб.: типография В. Безобразова, 1878. Том вторый.
2. Українські народні казки, вибрані для дітей / Упорядкував Б. Грінченко. Київ: друкарня С.А. Борисова, 1907.
3. Дванадцять братів: Закарпатські казки Андрія Калина / Літературна редакція та впорядкування В.С. Басараба. Ужгород: Карпати, 1972.
4. Бріцина О.Ю., Головаха І.Є. Прозовий фольклор села Плоске на Чернігівщині: Тексти та розвідки. Київ: Інститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології ім. М.Т. Рильського НАН України, 2004.
5. Бріцина О.Ю. Українська усна традиційна проза: питання текстології та виконавства. Київ: Інститут мистецтвознавства, [с. 59]фольклористики та етнології ім. М.Т. Рильського НАН України, 2006.
6. Кримський А. Звинигородщина: Шевченкова батьківщина з погляду етнографічного та діялектологічного. З географічною мапою та малюнками. Київ: друкарня ВУАН, 1930. Частина 1, випуск 1. Побутово-фольклорні тексти.
7. Маркович Ал. Очерк сказок, обращающихся среди одесского простонародия // Юбилейный сборник в честь В.Ф. Миллера, изданный его учениками и почитателями. М.: Типо-литография А.В. Васильева, 1900. С. 172-184.
8. [Драгоманов Михайло.] Розвідки Михайла Драгоманова про українську народню словесність і письменство. Львів: друкарня Наукового Товариства імени Шевченка, 1906. Т. III.
9. Шапкарев Кузман А. Сборник от български народни умотворения в четири тома. София: Български писател, 1973. Том четвърти. Български приказки и вярвания.
10. Вакарелски Христо. Етнография на България. София: Наука и изкуство, 1977.
11. Петканова-Тотева Донка. Дамаскините в българската литература. София: издателство на Българската академия на науките, 1965.
12. Веселовский А.Н. Разыскания в области русских духовных стихов. СПб.: типография Императорской Академии Наук, 1879. Выпуск II.
13. Миллер Всеволод. Осетинские этюды. Часть первая (Осетинские тексты) // Ученые записки императорского Московского университета. Отдел историко-филологический. М.: типография бывш. Ф.Б. Миллера, 1881. Выпуск первый.
14. Джусойты Н.Г. История осетинской литературы. Тбилиси: Мецниереба, 1985. Книга вторая (1902–1917 гг.).
15. Ирон таурæгътæ / Чиныг сарæзта, разныхас æмæ йын фиппаинæгтæ ныффыста Джæккайты Ш. Орджоникидзе: Ир, 1989.
16. Осетинские народные сказки / Составители С. Бритаев, Г. Калоев. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1959.
17. Шанаев Гуцыр. Сказание о св. Уастырджи // Сборник сведений о кавказских горцах. Тифлис: типография Главного Управления Наместника Кавказского, 1873. Выпуск VII. С. 22-31. [с. 60]
18. Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах: Научно-популярный сборник / Составил, снабдил предисловием, примечаниями, комментариями и указателями Л.А. Чибиров. Цхинвали: Ирыстон, 1981. Том 1.
19. Памятники народного творчества осетин / Составитель Т.А. Хамицаева. Владикавказ: Ир, 1992. Т.1. Трудовая и обрядовая поэзия. 1992.
20. Таказов Ф.М. Ислам в системе традиционной культуры осетин (XVIII начало ХХ вв.). Владикавказ: ИПО СОИГСИ им. В.И. Абаева, 2007.
21. Осетинские народные сказки / Составление и перевод Таймураза Саламова. Владикавказ: Ир, 2006.
22. Литвинский Б.А. Кангюйско-сарматский фарн: (к историко-культурным связям племён южной России и Средней Азии). Душанбе: Дониш, 1968.
23. Цагараев Валерий. Золотая яблоня нартов: история, мифология, искусство, семантика. Владикавказ: Республиканское издательско-полиграфическое предприятие им. В.А. Гассиева, 2000.
24. Дарчиев Анзор. О Таргитае – прародителе скифов // Дарьял. Владикавказ, 2001. № 1. С. 218-233.
25. Туаллагов А.А. В.Ф. Миллер и осетиноведение. Владикавказ: ИПО СОИГСИ, 2010.
26. Стојановиќ-Лафазановска Лидија. Танатолошкиот правзор на животот: Феноменот жртвување во македонската народна книжевност. Скопје: Институт за фолклор «Марко Цепенков», 1996.
27. Ломинадзе Ш. Рачинские сказки // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Тифлис: типография канцелярии Главноначальствующего гражданскою частью на Кавказе, 1892. Выпуск ХІІІ. Отдел ІІ. С. 24-31.
28. Нижерадзе Ив. Сванетские сказки, записанные в д. Ушкул. Ив. Нижерадзе, учеником Александровского учительского Института // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Тифлис: типография канцелярии Главноначальствующего гражданскою частью на Кавказе, 1890. Выпуск десятый. Отдел ІІ. С. 161-241.
29. Дзиццойты Ю.А. Нартовский эпос и Амираниани. Цхинвал: полиграфическое производственное объединение, 2003.
30. Дзидзигури Шота. Грузинские варианты нартского эпоса: [с. 61] (Исследование, тексты). Тбилиси: Мерани, 1971.
31. Уарзиати В.С. Культура осетин: связи с народами Кавказа. Орджоникидзе: Ир, 1990.
32. Калоев Б.А. Осетины: Историко-этнографическое исследование. М.: Наука, 2004.
33. Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор: В 2-х т. М.-Л.: издательство АН СССР, 1949. Т. 1.
34. Алборов Ф.Ш. Музыкальная культура осетин. Владикавказ: Ир, 2004.
35. Бардавелидзе В.В. Древнейшие религиозные верования и обрядовое графическое искусство грузинских племен. Тбилиси: Кавказский дом, 2006.
36. Вирсаладзе Е. Б. Грузинский охотничий миф и поэзия. М.: Наука, 1976.
37. Техов Б.В. Центральный Кавказ в XVI-Х вв. до н.э. М.: Наука, 1977.
38. Шарашидзе Жорж. Индоевропейская память Кавказа. Владикавказ: Ир, 2004.
39. Миллер Вс. О сборнике материалов для описания местностей и племен Кавказа, издаваемом Управлением кавказскаго учебнаго округа. Отзывы профессора Вс. Миллера, напечатанные в Журнале Министерства Народнаго Просвещения. Тифлис: типография канцелярии Главноначальствующего гражданскою частью на Кавказе, 1893.
40. Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М.: Наука, 1988. [с. 62]
Источник:
Рахно К.Ю. Осетинские параллели к украинской сказке «Названный отец» // IV Миллеровские чтения с международным участием (Материалы научной конференции 11-12 ноября 2014 г.): сборник статей / Под ред. докт. ист. наук З.В. Кануковой. – Владикавказ: ИПЦ СОИГСИ ВНЦ РАН и РСО-А, 2014. – С. 51–62. |
