поиск в интернете
расширенный поиск
Иу лæг – æфсад у, дыууæ – уæлахиз. Сделать стартовойНаписать письмо Добавить в избранное
 
Регистрация   Забыли пароль?
  Главная Библиотека Регистрация Добавить новость Новое на сайте Статистика Форум Контакты Реклама на сайте О сайте
 
  Строим РЮО 
Политика
Религия
Ир-асский язык
Образование
Искусство
Экономика
  Навигация
Авторские статьи
Общество
Литература
Осетинские сказки
Музыка
Фото
Видео
  Книги
История Осетии
История Алан
Аристократия Алан
История Южной Осетии
Исторический атлас
Осетинский аул
Традиции и обычаи
Три Слезы Бога
Религиозное мировоззрение
Фамилии и имена
Песни далеких лет
Нарты-Арии
Ир-Ас-Аланское Единобожие
Ингушско-Осетинские
Ирон æгъдæуттæ
  Интересные материалы
Древность
Скифы
Сарматы
Аланы
Новая История
Современность
Личности
Гербы и Флаги
  Духовный мир
Святые места
Древние учения
Нартский эпос
Культура
Религия
Теософия и теология
  Реклама
 
 
Арфа Сырдона: западноевропейские параллели
Автор: 00mN1ck / 7 июня 2016 / Категория: Авторские статьи
Рахно Константин Юрьевич
Арфа Сырдона: западноевропейские параллелиПоэтическое название осетинского народного инструмента Syrdony fændyr «Сырдонова арфа» – указывает на героя, с которым эпическая традиция связывает его происхождение. Сырдон в эпосе осетин выступает как первый рапсод-kadæggænæg и создатель фандыра. По некоторым версиям, благодаря фандыру Сырдон и был принят в общество нартов [1, с. 223]. В частности, широко известно осетинское нартовское сказание о том, как Хамыц проник в его тайное подземное жилище и отомстил Сырдону за то, что тот похитил у него корову. В котёл, в котором варилось мясо коровы, Хамыц взамен побросал разрубленных им на куски сыновей Сырдона. Когда Сырдон пришёл домой, он начал вынимать из котла кости и с ужасом узнал о случившемся. Он сделал из плечевой кости (bazyg) сына арфу, натянул на неё двенадцать струн из волос своей матери либо жил своих сыновей и под звуки её запел, зарыдал о своём горе [2, с. 295, 506].

Это сказание о гибели семьи Сырдона имеет параллели в сообщении Геродота (I, 73) о мести скифов мидийскому царю Киаксару: находившиеся при его дворе скифы в отместку за незаслуженное оскорбление разрубили на куски одного мидийского мальчика, обучавшегося у них стрельбе из лука, и подали такое блюдо к столу Киаксара в качестве охотничьей добычи [3, с. 33; 4, с. 140-141]. В центре внимания учёных оно оказалось, в основном, благодаря романтическим мотивам: «Скорбь возвышает и облагораживает даже злодеев, и мы видим, что в эту ужасную минуту Сирдон вырастает перед нами в яркую и трагическую фигуру, внушающую невольное уважение. Он делает арфу, натягивает на неё двенадцать струн и начинает в звуках изливать свое горе. Так впервые появляется у нартов двенадцатиструнная арфа. Музыка рождается из трагедии – такова, по-видимому, мысль, вложенная в этот замечательный эпизод» [5, с. 196-197]. Однако данные тексты гораздо более важны тем, что не просто указывают на наличие фандыра у Сырдона, но и объясняют, откуда он у него, описывают его изобретение. Как известно, для человека традиционной культуры вопрос, откуда что возникло, и мифы о происхождении тех или иных вещей и явлений были предельно важны. Сырдон здесь демонстрирует явные неоспоримые черты культурного героя [6, с. 173]. Кроме того, этот вариант сказания является объяснением того, почему получению нартами арфы от Сырдона предшествует жестокое убийство его сыновей и какова связь между этими двумя событиями.

Исследователи давно настаивают на том, что малопонятный мотив изготовления арфы из человеческих костей нуждается в отдельном исследовании [1, с. 234-235]. Прежде всего, следует рассмотреть и его параллели у других народов, и здесь важно то, что в Сванетии бытовало явно заимствованное у осетин сказание, согласно которому игра на арфе облегчает скорбь и печаль. В этом сказании изобретение инструмента приписывается некоему старцу, у которого погиб сын. Тело, то есть корпус арфы, – это рука юноши, струны – его волосы, а густой голос (звук) инструмента – стоны и слёзы скорбящего отца [7, с. 152-155].

Однако не менее интересными являются западноевропейские параллели в виде баллад об арфе, сделанной из костей утонувшей или погибшей девушки. Уже один из первых российских скандинавистов, писатель, журналист и историк польского происхождения Осип Юлий Сенковский упомянул зафиксированную на одном из Фарёрских островов «страшную повесть о тайно убитой девушке, из костей которой сделали арфу, а из волос струны. Арфа долго висит и молчит; но приходит убийца, и струны одушевляются, звучат и обличают преступника» [8, с. 24]. Якоб и Вильгельм Гримм, комментируя немецкие народные сказки, указали, что в старинной шотландской песне присутствует то же самое сказание, согласно которому арфист делает арфу из грудной клетки утопленной девушки, которая играет сама по себе и призывает горе на свою сестру, виновную в её смерти. В фарёрской песне при тех самых обстоятельствах выступает также та черта, что струны арфы сделаны из волос убитой. Они также указали на шведские и эстонские параллели [9, с. 860; 10, с. 55-56].

Далее обратил внимание на эти песни русский фольклорист Фёдор Буслаев, исследуя мифологические легенды о возникновении музыкальных инструментов: «В одной шведской песне разсказывается, как певец сделал арфу из грудных костей девицы, которая была утоплена, колки из ея пальцев, а струны из золотистой, русой косы ея; звуки этой арфы внезапно убили ту, которая была причиной безвременной смерти утонувшей девицы» [11, с. 20].

Следом за Вильгельмом Гриммом [12, с. 212], Александр Веселовский указал на каталонскую народную песню о том, как старшая сестра убила младшую, чтоб достать себе её жениха. Наряду со шведской балладой он упомянул другие параллели: «В старой шотландской песне опять та-же сага: из грудной кости утопленной девицы певец строит арфу, которая сама начинает играть и жаловаться на сестру-преступницу» [13, с. 113]. На эти шотландские и шведские песни обратил внимание и мифолог Александр Афанасьев [14, т. 1, с. 496].

В дальнейшем исследованием британских и скандинавских баллад о девушке, которую утопила сестра, и о раскрытом благодаря такому чуду её убийстве плодотворно занялся американский фольклорист Фрэнсис Джеймс Чайлд. Он указал на их взаимосвязь со сказочной традицией [15, с. 119-141]. Сопоставление баллады с народными сказками стало предметом исследования и бельгийца Эжена Монсье [16, с. 103-104, 238-239]. Их изыскания по сравнению вариантов продолжил норвежец Кнут Лиэстьол, который настаивал на английском происхождении данной баллады [17, с. 42-43, 51]. Ей посвятил раздел в своём глубоком исследовании взаимосвязи сказок и баллад польский литературовед Влодзимеж Бугель [18, с. 290-297]. Немец Йоганнес Больте и чех Иржи Поливка, исследуя сюжеты немецких сказок, тоже не смогли обойти её стороной. Они полагали, что это скандинавская баллада, которая была занесена в Англию, Германию и Эстонию [19, с. 270-273, 276]. Исследователи балладной традиции уделили чрезвычайно большое внимание данной балладе, особенно взаимоотношениям между её вариантами. Немецкий языковед и этнограф Лютц Маккензен, изучая родственные сказки, подсуммировал эти варианты и рассмотрел их взаимосвязь с близкородственными сказочными сюжетами. Он полагал, что «The Twa sisters» была создана в Германии и послужила посредником между первоначальными фламандскими сказками и поэзией скандинавского Севера. Эти взгляды Маккензена впоследствии служили предметом оживлённой дискуссии. Во многом его исследование было продуктом финского метода изучения народных сказок. Оно сохраняет своё значение как бесценный библиографический ресурс [20, с. 74]. Финский фольклорист Каарле Крон, который предложил альтернативный исторический путь для нескольких сказочных сюжетов, полагал, что родиной баллады и родственных ей сказок является Индия, хотя и включал Францию и Фламандию в пути их миграции [21, с. 79-80]. Американский германист Арчер Тэйлор обсудил английскую версию баллады и её связь с американскими аналогами, придя к выводу, что американские версии развились исключительно из английских [22, с. 238-246]. Исследование Гербисона Паркера [23, с. 347-360] оказалось важными для предоставления альтернативы ранее декларированным взглядам, по которым баллада зародилась в Британии и попала оттуда в Скандинавию в двух отдельных модификациях. Преимущественно эти учёные концентрировались на стихотворных вариантах сюжета. Но в своих поисках праформы они, в конечном счёте, обращались к сказке, которая казалась источником баллады. Американский фольклорист Пол Брюстер создал масштабное исследование как песни, так и сказки. Как и в труде Маккензена, тут доминировали историко-географические вопросы, и оно проливало не так уж много света на балладу [24]. Фольклорист и ведущий американский исследователь балладных текстов Тристрам Поттер Коффин в своей монографии о британской традиционной балладе в Северной Америке привлёк внимание к большому числу американских повествовательных вариаций этой песни [25, с. 7, 11, 15, 38-42]. Фольклорист Клаус Рот проанализировал варианты баллады у готтшейских немцев и словенцев [26]. Позже Роже де В. Ренвик в своём структурно-семиологическом исследовании английской народной поэзии [27] рассмотрел балладу в рамках её сигнификатов: места действия на реке, сюжетного элемента жертвы, плывущей вниз по течению, и т.д., и показал, как эти коды связывают балладу о двух сёстрах с другими английскими народными балладами. Глубокое исследование венгерско-американского специалиста по сравнительному фольклору и мифологии Йожефа Ф. Надя позволило рассмотреть структурные взаимосвязи между элементами этого и родственных сюжетов [28]. Лили Филипоуз обратила внимание на бенгальские варианты сюжета [29, с. 159-177]. Эти исследования показали, что «The Twa sisters», как в стихотворной, так и в сказочной форме, продолжает быть живой традицией.

У англичан она впервые, как известно, была опубликована лубочным способом в 1656 году как «Мельник и дочь короля». На эту балладу и обратил внимание сэр Вальтер Скотт, записывая песни Шотландской границы [30, с. 217-218]. Она найдена в Англии, Шотландии, Уэльсе и Ирландии. Со времён Чайлда в Великобритании, Соединённых Штатах Америки и Канаде зафиксировано не менее ста пятидесяти английских вариантов под разными названиями, в том числе «Миннори» или «Биннори», «Жестокая сестра», «Ветер и дождь», «Страшный ветер и дождь», «Две сестры», «Лебеди Бонни» и «Бонни Боуз из Лондона» [31, с. 136]. Эта баллада, в которой почти всегда присутствует музыкальный инструмент, изобличающий убийцу, также внесена в Индекс народных песен Роуда.

Тема этой баллады была обычной на многих североевропейских языках [15, с. 119-120]. Только на шведском известны сто двадцать пять разных вариантов. Её общескандинавской классификацией является TSB A 38; и она, помимо прочего известна как «Den talende strængelek» или «De to søstre» (DgF 95) у датчан, «Hørpu ríma» (CCF 136) у фарёрцев, «Hörpu kvæði» (IFkv 13) у исландцев, «Dei tvo systar» у норвежцев, и «De två systrarna» (SMB 13) у шведов. Попадаются и шведо-финские версии. Записана эта баллада также у готтшейских немцев. Сюжет её довольно прост. Две сестры идут к водоему, иногда реке и мельничной плотине, а иногда и к морю. Старшая толкает младшую в воду и отказывается вытащить ее; как правило, тексты недвусмысленно указывают на ее намерение утопить свою младшую сестру. Её мотивом, когда он обозначен в балладе, является ревность – в некоторых вариантах с более красивой сестрой изменяет поклонник; в других чувства старшей сестры к молодому человеку не взаимны и ей угрожает будущее старой девы. В нескольких версиях упоминается третья сестра, но она не играет существенной роли в событиях. Сексуальная мотивация убийства младшего сиблинга в балладе явственно содержит элемент соперничества – важную часть мотива – и возможно, она также подразумевает борьбу за владение ценным объектом, другой важной частью мотива. У младшей сестры с её более привлекательной внешностью больше шансов заиметь мужа и выгоды, которые влечёт за собой успешный брак – возможно, даже выгоды, которые влечёт за собой успешный брак – возможно, даже приданое, предназначавшееся для старшей дочери. Интересная деталь, которая часто попадается в британских версиях баллады, может быть связана с этой темой соперничества за хозяйственное процветание и родительское благословение. Старшая сестра завлекает младшую к морю (где она её сталкивает), приглашая её пойти посмотреть на корабли их отца. Возможно, они должны представлять родительское имущество, которое и создаёт беспокойство и напряжение между двумя сёстрами. Когда младшая сестра тонет, она предлагает своей убийце всё своё личное имущество, свою часть земли их отца и даже своего любимого. Старшая сестра отвергает все эти предложения, поскольку она знает, что с уходом её семейной соперницы со сцены вся собственность и наследство ей сестры автоматически перейдут к ней.

Когда тело убитой девушки выплывает на берег, некто делает из него музыкальный инструмент, как правило, арфу или скрипку, с корпусом из кости и струнами из «длинных желтых волос» (или «золотых волос») девушки. Затем инструмент играет сам и поет об убийстве. В некоторых версиях это происходит после того, как музыканта принимают в доме семьи, так что старшая сестра публично разоблачается (иногда на ее свадьбе с женихом убитой девушки) как убийца. Следует отметить, что она иногда остается безнаказанной, а иногда её бросают в кипящий свинец.

Сёстры являются дочерьми короля в английских и некоторых шведских балладах. Они являются дочерьми ярла в одном из шведских вариантов и снижаются до дочерей фермера в отдельных английских, шведских и норвежских версиях. В скандинавских вариантах старшая сестра изображается как смуглая и темноволосая, а младшая как белокурая и светлокожая, часто с большим контрастом, сравнивая одну с сажей, а другую с солнцем или молоком. Это может служить причиной насмешек младшей сестры над внешностью старшей [15, с. 120; 24, с. 9, 16, 20-22, 42-48, 65, 70; 28, с. 184]. Тело утонувшей девушки в почти всех английских балладах обнаруживает один из домочадцев мельника, и мельник вытягивает её из воды. Но в одной английской версии, впрочем, несовершенной в начале, тело находит арфист. В исландских балладах его находит на берегу моря любовник, во всех норвежских и в одной английской – два рыбака, как и в одной шведской версии. По другой шведской версии, его обнаруживают рыбаки. Во всех фарёрских версиях и в одной норвежской это делают два пилигрима, в некоторых датских и шведских версиях – один или два музыканта. В одном датском варианте, испорченном в конце, присутствуют три музыканта, но они просто свидетели и сообщают об утоплении. Согласно всем полным и неискажённым вариантам баллады, либо какая-то часть тела утонувшей девушки берётся, дабы отделать музыкальный инструмент, арфу или виолу, либо этот инструмент целиком и полностью делается из тела. В норвежских балладах это делают те, кто первыми нашёл тело, а в одном шведском варианте – те, кто его спас, потому что там рыбаки вытаскивают тело на сушу, а прохожий шпильман делает инструмент. У исландцев, которые зафиксировали один из вариантов ещё в XVII веке, это делает жених. В английских версиях это делает мельник, арфист или королевский арфист, скрипач или королевский скрипач, скрипач и королевский арфист вместе, пастух отца, которому случилось быть скрипачом [15, с. 121; 18, с. 296]. В исландских, норвежских, фарёрских, шведских и многих английских вариантах это арфа, но в датских версиях баллады арфа не упоминается вообще, а вместо неё фигурирует скрипка или даже две скрипки. Скрипка также встречается в шведском варианте и некоторых английских, а в одном случае делают арфу и скрипку.

В одной английской и обеих исландских балладах королевский арфист либо любовник девушки берёт только три локона её жёлтых волос, чтобы натянуть на свою арфу, скрипку или смычок, и то же самое есть в датском варианте. Но в большинстве случаев есть дополнения: такие, как корпус арфы, сделанный из грудной клетки в английской, а также в исландской версии, и колки скрипки из костяшек пальцев в английской и датской балладе. В шведских и норвежских балладах корпус инструмента сделан из груди или туловища, колки из костяшек пальцев, а струны – из волос. Иногда добавляется или заменяется какая-нибудь деталь: например, скрипичный смычок из руки или ноги в шведской, датской или английской версии, корпус арфы из рук в норвежской и фарёрской балладе, корпус скрипки из черепа в шведской версии или из позвоночника в английской, плектр из руки у фарёрцев, струны из сосудов, нижний порожек из носа у англичан, лады (hørpønota) из зубов в норвежской версии, доходя в некоторых английских балладах до полной буффонады. В немецкой балладе голос убитой призывает скрипача взять её волосы на струны, а из пальцев сделать колки [15, с. 121; 18, с. 296; 19, с. 272; 24, с. 28-29, 76-78; 32, с. 358].

Этот мотив объясняет обычай вырезать человеческую голову на многих европейских народных музыкальных инструментах, включая традиционную арфу [33, с. 88]. Во всех нордических балладах арфа или скрипка делается для того, чтобы взять её на свадьбу, которая оказывается свадьбой старшей сестры с тем, с кем была обручена утопленная девушка. К сожалению, многие английские версии так испорчены, что не подают полную картину. Ни в одной из них не сохранилось свадебное торжество. В английских балладах инструмент приносят пред очи короля. Виола или арфа являются говорящими. В некоторых английских версиях арфу кладут на камень и она играет сама, её струны отзываются. Так же сама по себе играет скрипка. В некоторых скандинавских и английских версиях на инструменте играет арфист или скрипач, но инструмент всё равно говорит человеческим голосом. В исландских и английских версиях три струны делаются из волос девушки, и им соответствуют три возвещения инструмента в большинстве английских, исландских, фарёрских, шведских и датских версиях баллады. Но их число также может колебаться от одного возгласа в некоторых английских вариантах до шести в некоторых норвежских. Инструмент иногда выражает жажду мести: он велит повесить, утопить, сжечь преступницу. Но в большинстве скандинавских баллад он просто выражает сдерживаемые чувства и раскрывает жуткую тайну, указывая на сестру как на убийцу, и это производит эффект на невесту, у которой разрывается сердце. В шведских балладах от первой строки она смеётся, от второй бледнеет, а при третьей строке она лежит мёртвой в своей постели либо падает замертво на пол. В некоторых версиях из Дании и Норвегии невеста безуспешно пробует подкупить скрипача, велит заплатить ему и выпроводить его из дома. В датских, шведских и норвежских балладах её часто сжигают как ведьму. Хотя в отдельных норвежских версиях воскресшая младшая сестра просит её не казнить, а лишь изгнать из страны, тем не менее, в одной из этих баллад её хоронят живьём. В одной из датских баллад старшей сестре наносит смертельный удар кинжалом жених [15, с. 121-123; 24, с. 33; 18, с. 293-294]. Поэтическое правосудие достигнуто – преступление злой сестры выставлено напоказ, а пострадавшая сестра отомщена.

В большинстве норвежских и некоторых из шведских вариантов история заканчивается тем, что инструмент ломают, разбив о камень или пол, и младшая сестра оживает снова [15, с. 123; 18, с. 296; 24, с. 35-36, 44]. Некоторые учёные считают, что воскрешение младшей сестры, как и все хорошие концовки, навязанные трагедиям, обессиливает историю. Но, как указывают другие исследователи, возрождение девушки нельзя так легко отбросить; оно принадлежит к сюжету. В стихотворной форме по воле случая оно сохранилось только в норвежских балладах, но в близких по сюжету сказках часто присутствует возвращение убитой сестры к жизни. Его исчезновение из баллады соответствует потере концовки отдельными испанскими романсами [34, с. 488]. Возможно, что, по аналогии с некоторыми восточными сказками, и музыкальный инструмент следует воспринимать как своеобразное средство для младшей сестры возродиться в статусе невесты [29, с. 174]. Аналогичный мотив шаманской инициационной смерти, переосмысленный героическим эпосом, исследователи видят в смерти детей Сырдона [35, с. 132-133].

Отголоски бытования этого же мотива прослеживаются в основанном на ирландском фольклоре стихотворении Томаса Мура «Рождение арфы» (1846), согласно которому высшие силы создали этот инструмент из тела морской девы, страдающей от неразделённой любви [33, с. 86, 88].

Некоторые черты английской и норвежской истории представлены и в эстонской балладе об арфе. Молодая женщина, которая рассказывает свою собственную историю, убита своей сводной сестрой и похоронена в торфянике. Она появляется на поверхности берёзой, из которой в сочетании с челюстной костью лосося, зубами щуки и её собственными волосами (тут баллада смешивает два развития мотива) делают арфу. Брат убитой девушки приносит арфу в зал, и она отзывается на его игру звуками скорби, как те, что издаёт невеста, которая покидает отца и мать, отправляясь в дом жениха [36 , с. 56; 15, с. 124; 16, с. 238]. В латвийских и литовских балладах струнный щипковый музыкальный инструмент кокле или канклес делают из большой липы, которая выросла на могиле убитой девушки [16, с. 238-239; 19, с. 273; 37, с. 68-70]. Баллада также распространилась дальше на юг; например, ещё Вильгельм Гримм указал на очень близкую к шведской каталонскую народную песню, о том, как старшая сестра убила младшую, чтоб достать себе её жениха:

«Приходили двое странников и находили тело:
Брали руки девицы и делали из них арфу;
Брали её русые косы и делали из них струны;
Шли к ближнему дому, где играли свадьбу,
Становились у полуоткрытой двери и играли на арфе.
Первая струна говорила: «Невеста – сестра мне».
Вторая струна говорила: «Невеста убила меня».
Третья струна говорила: «Жених мне любезный».
Невеста краснеет, как горячий уголь: «Арфа меня поносит».
Четвёртая струна говорила: «Арфа не замолкнет».
Невеста идёт, на кровать ложится.

Арфа звучит громко, разрывается от боли невестино сердце» [12, с. 212; 38, с. 176]. В одной из словенских баллад под названием «Gosli iz človeškega telesa izdajo umor» рассказывается о том, как две сестры ссорились из-за неких благ. Старшая ударила младшую в сердце и бросила её в огромное озеро. Рыбак выловил её, как дивную рыбу, из её рук он сделал гусли, из пальцев – винты, а из волос – струны, и пошёл играть в белый замок. Когда он начал играть, то старшая сестра начала горько плакать [26, с. 75; 39, с. 301-302].

Между тем, возвращаясь к английской балладе о двух сёстрах, следует заметить, что эта история бытует у англичан также в прозаической форме [40, с. 44-47], которая уже привлекала внимание осетинских исследователей [41, с. 160; 42, с. 224]. Её отголосок присутствует в сказках, таких как немецкая «Поющая кость» (АТ 780), где соперничающие сиблинги, один из которых убивает другого, часто являются братьями вместо сестёр или братом и сестрой, а мёртвое тело погребают. Из кости убитого, как правило, пальца, но иногда и грудной клетки, делается свисток или флейта, которая всё время повествует о преступлении. Это типично для сказок немцев, фламандцев, французов, провансальцев, итальянцев, испанцев. В некоторых вариантах сказки арфу из частей тела жертвы или флейту из её кости заменяет музыкальный инструмент, сделанный бродячим музыкантом из дерева, выросшего на могиле убитого человека. Это тоже могущественный и наделённый душою предмет. С его помощью музыкант совершает в присутствии злоумышленника акт разоблачения последнего. «Даря» музыку, он осуществляет наказание этого преступника [43, с. 173-175; 10, с. 55; 16; 18, с. 198-289; 19, с. 260-270, 273-276; 20; 31, с. 136; 28, с. 183; 44, с. 41-43]. На эту сказку тоже обратил внимание Фёдор Буслаев: «В народной немецкой сказке, под названием «Поющие Кости» (№ 28, по изданию братьев Гриммов), пастух сделал дудку из белой косточки убитого, и когда стал играть на ней, она в подробности пропела всё, как и за что произошло убийство: «Ах, любезный пастушок, дудишь ты на моей косточке. Родной брат убил меня, под мостиком зарывал, а всё за дикого кабана, чтоб добыть себе царевну». Так и в одной русской сказке охотник нашёл в лесу рёбрышки, сделал из одного дудку, стал играть, и она запела: «Ты играй, играй, молодец, ты играй, играй полегохоньку, ты играй, играй потихохоньку! Мои костки больнёхоньки, мои жилки тонёхоньки, погубили меня две сестры, погубили две родимыя за мою за игрушечку, за мою погремушечку» (иначе: «за два золотых яблочка и за третье серебряное блюдечко»)» [11, с. 20]. Она распространена по всей Европе; часто мотивом является не ревность из-за возлюбленного, а успех младшего ребёнка в добывании некого ценного объекта, который даст привилегии и власть внутри семьи, например, исцелит короля или же обеспечит наследство отца, то есть обеспечит победу в борьбе за семейный статус. Именно за этот приз и разворачивается страстное соперничество между сиблингами. Противоположные стороны в конфликте не могут прийти к какому-либо соглашению, по которому награда и привилегия владения ею могла бы быть разделена. Как следствие, объект похищают и прячут, а тот, кто должен был им обладать по праву, тоже убит и спрятан в каком-либо природном месте либо в нечеловеческой форме. Эта «неправильная» ситуация, которая угрожает порядку и сохранению семьи, исправляется сверхъестественным вмешательством музыки [15, с. 125-126; 28, с. 183].

Кроме флейты, из частей тела могут сделать и другой инструмент. Так, например, в украинской сказке две старшие уродливые сестры в лесу убивают младшую, у которой из-за её красоты не было отбоя от сватов. Они позвали её в лес по ягоды, а там предложили поискать в голове. Сестра согласилась, положила голову им на лоно, а когда она уснула, они зарезали её и бросили в лесу, засыпав листьями. Через некоторое время по лесу шёл лирник слепой и вдруг споткнулся обо что-то большое. Он подумал, что это овца погибла в лесу и что из её внутренностей будут струны. Он взял те струны и натянул на лиру, чтобы узнать, как они будут играть. Заиграл, а лира начала петь: «Помалу, дедушка, играй, моего сердца не рань, потому что есть у меня две сестрицы, обе губительницы; они меня погубили, когда за ягодами ходили, в сердце нож всадили». Старик и его поводырь решили, что она хорошо играет, и пошли с ней в село. Пришли они к людям и сели, и начал дед играть, а лира снова так же поёт. Сосед отца той красивой девушки пригласил их к себе в дом. Отец убитой девушки услыхал, удивился и попросил у деда его инструмент. Взял он лиру в руки, играет и слышит: «Помалу, батюшка, играй!..». Услышали это присутствующие, но он велел заиграть и жене, а лира и матери так же запела. Начали они все от этого плакать, а отец сказал дочерям, что хотя они и говорили, что это какой-то козак увёл её из лесу, теперь ясно, кто её погубил. И пусть пойдут и позовут ему сына, пусть заиграет, надо узнать, что ему будет говорить лира. Сын пришёл, взял лиру, покрутил за ручку. Лира опять запищала жалобно, а сын так испугался, что швырнул её оземь, и она рассыпалась. И в этот миг предстала перед ним высокая, чернобровая, черноглазая девушка, ещё красивее, нежели была. Так она и осталась, счастливая, при отце и матери. Обрадованные родители одарили старика всем, что у них было, накормили его и щедро заплатили за его лиру, а двух старших дочерей отдали навеки в узилище [45, с. 113-115; 18, с. 297-298]. В сицилийской сказке рассказывается, как у короля и королевы стало плохо с глазами. Нищенка посоветовала послать трёх их сыновей за тремя перьями павлина. Младший, спустившись в глубокий провал и проведя там год, месяц и день, добывает перья, но старший, будучи недоволен, что получил худшее перо, заставил среднего согласиться на убийство младшего. Убитого принцы зарыли у реки Иордан и возвратили родителям зрение, сказав, что младший брат утонул. Король пообещал трон старшему сыну, так как тот принёс два пера, а его брат – одно. Тем временем пастух сделал из костей и кожи младшего волынку, и она запела ему о случившемся. Он пошёл с волынкой через все страны, и везде звучала эта прекрасная песня. Наконец он прибыл в город, где правил король, и до того дошёл слух о прекрасной песне. Когда пастух заиграл, королева начала горько плакать. Король попросил дать ему волынку, и та обратилась к нему как к отцу, а потом заиграла королева, и она воззвала к ней как к матери. После королевы волынку взяли в руки сыновья, и инструмент обличил одного из них как изменника. Король велел повесить старшего сына, а волынку выкупил у пастуха [46, с. 329-334].

Характерно, что встреча убитого впоследствии героя немецкой сказки о поющей кости на охоте с маленьким человечком, держащим в руке копьё [10, с. 55; 14, т. 2, с. 495], соответствует встрече вышеупомянутого нартовского героя Хамыца с охотящимся представителем племени маленьких людей [47, с. 18, 23-24, 31, 36, 38, 40, 46, 49, 54, 60, 63, 71, 278, 290, 561-563, 580-581; 48, с. 15, 25, 29, 31].

И тут следует возвратиться к скифской мести Киаксару и гибели семьи Сырдона. Оказывается, в ряде сказок на сходный сюжет присутствует мотив варки в котле ребёнка. Это сказки типа «О можжевельнике» (АТ 720) (№ 47 в сборнике братьев Гримм), инициационный подтекст которых очевиден. Фольклористы отмечают схожесть между этими сказками и сказками о поющей косточке. Они полагают, что в их основе, в сущности, лежит один и тот же мотив. Злая мать либо мачеха убивает мальчика и скармливает его плоть отцу. Немцы в Баден-Вюртемберге рассказывали про жену лесоруба, которая всегда носила ему обед в лес. Однажды она убила и сварила их сына, принесла мужу, и тот съел [49, с. 86-87]. В померанском варианте жена богача в присутствии дочери варит из своего пасынка суп [43, с. 272-273]. Во французской сказке из Дофине женщина послала сына и дочку за хворостом, обещая дать конфет тому, кто первый вернется. Вернулся мальчик; она его убила, приготовила и дала горшок с мясом дочке отнести отцу, который его съел. Согласно ещё одной сказке, мать послала семь дочерей за хворостом. Ту из них, которая вернулась последней, она убила и приготовила, а ту, что пришла первой, послала отнести отцу обед. Услышав песенку возникшей из костей убитой птички о том, что мать её убила, сестра принесла, а отец съел, отец с шестью старшими дочерьми стали искать пропавшую и дома нашли следы крови. Тогда отец убил жену. В другой сказке отец ушел в лес, мать велела сыну убрать постель, а дочери – стирать. Сын вернулся первым, мать велела ему достать яблоко из сундука, закрыла крышку, убив его, приготовила. Но дочь увидела братца в кастрюле. Тогда мать велела ей достать яблоко и поступила с ней так же, как с сыном. Когда отец нашёл останки детей в кастрюле, то избил жену. Ещё в одной сказке на тот же сюжет женщина говорит дочке и падчерице, что даст конфету той, которая первой вернётся из школы. Падчерица вернулась первой, мачеха её убила и стала жарить в масле, а дочку послала за водой, затем велела той отнести обед отцу. В варианте этой сказки мать отправила троих детей за хворостом, пообещав яблоко тому, кто вернётся первым. Это оказалась младшая дочка, мать её зарезала, приготовила и послала сына отнести обед отцу. Согласно иной версии, жена дровосека точно так же убила своего сына, который пришёл первым, и сварила. Его младшая сестра приподняла крышку, увидела брата и заливалась слезами, но сказала матери, что плачет из-за огня. Та велела ей отнести обед отцу [50, с. 330-337]. В чешской сказке мачеха убивает и варит мальчика, жаловавшегося своему отцу [19, с. 419]. В сказке басков мать сказала дочери и сыну, что для вернувшегося первым в шкафу будет чашка молока. Первым пришёл сын, она отрезала ему голову, разрезала тело на части и сварила. Пришедшей дочери она сказала, что брат еще не возвращался, но та увидела в кипящем котле пальчик братца. Мать велела отнести еду, то есть сваренного сына, отцу. В другой басконской сказке мать тоже убила и разделала своего сына, пришедшего домой раньше, чем дочь. Вернувшейся позже дочери она не велела смотреть под кровать, но та посмотрела и увидела там куски тела братца. Мать послала ее отнести мясо брата отцу на обед [51, с. 77-82]. В сказке ливов мачеха убивает мальчика-пасынка, готовит еду из его мяса и посылает его отцу [52, с. 89]. В большинстве этих сказок из костей мальчика, сохранённых его родной либо сводной сестрой, возникает птичка, которая своей песенкой обличает случившееся и в конце убивает свою мачеху. После её смерти мальчик возвращает себе свой прежний облик. Песня птички здесь исполняет ту же функцию, что и стенающий инструмент, сделанный из костей убитого человека. Пострадавший сиблинг в обеих историях подвергается радикальным перемещениям между жизнью и смертью, природой и культурой, живым и неживым; эти приводящие в замешательство переходы маркированы музыкой и песней, являющимися проекцией аномальной фигуры, переживающей изменения. Жертву в сказках данного типа убивает не сиблинг, а мачеха, но она желает ему зла из-за желания вознаградить своего собственного ребенка. Иногда мачеха делает сводную сестру жертвы, свою дочь, невольным соучастником акта убийства. Таким образом, здесь тоже имплицитно присутствует мотив соперничества сиблингов, столь важный в сказках о поющей косточке. Кульминацией сказки тоже является исполнение песни либо серии песен, от которых исполнитель много приобретает, а один из слушателей много теряет. Последним, несомненно, является убийца, после смерти которой пострадавший воскресает в человеческом облике, отомстив за себя [20, с. 23-25, 41, 85; 16, с. 116-117; 28, с. 188]. Всё это подтверждает, что связь между убийством сыновей Сырдона и созданием фандыра не является случайной.

Помимо баллад и сказок, подобные инструменты присутствуют в западноевропейской демонологии. Так, например, у немцев музыкант, играющий на шабаше ведьм и сидящий при этом на дереве, держит вместо волынки или скрипки лошадиную голову, а дудкой или смычком ему служит то простая палка, то кошачий хвост [14, т. 3, с. 474; 9, с. 809, 1002, 1025]. Звуки «адской» музыки столь чарующи и сладострастны, что все и каждый, кто присутствует на сборище, подчас включая и случайного свидетеля, увлекаются в пляску. При этом дрожат земля и небо, волнуются моря. Лошадиная голова напоминает о связях образа фандыра с конём-авсургом в осетинском фольклоре, скачке на котором уподоблялась игра [53, с. 590-592; 1, с. 224-230].

Наконец, этот же мотив в несколько видоизменённой форме присущ эпосу Северной Европы. Учитывая явственные хтонические коннотации образа Сырдона, исследователи уже обратили внимание на то, что у финнов Вяйнямёйнен, сын матери вод, создаёт первое кантеле из челюсти огромной щуки и волос коня либо лесного демона Хийси [41, с. 168]. Действительно, в финских рунах Вяйнямёйнен, убив мечом щуку, из её костей или зубов делает струнный музыкальный инструмент кантеле, которое передаёт своим спутникам, прося их играть на ней. В некоторых рунах певец пытается поймать в воде упущенную им девушку-рыбу Велламо, а выуживает лишь череп щуки, из которого и делает чудесный инструмент (иногда кантеле изготовляет кузнец Ильмаринен). Играть на кантеле пробует Еукахайнен — извечный молодой соперник Вяйнямёйнена, — но его игра не приносит веселья. Когда же кантеле берет в руки Вяйнямёйнен, его игру и пение слушают как зачарованные звери и птицы, хозяйка воды и хозяйка леса — даже скалы сдвинулись с места. Не удается Вяйнямёйнену лишь выманить из воды приглянувшуюся ему деву. Потеряв свой инструмент в море, он создаёт новый, а на струны для него просит волосы у девицы [54, с. 222-228, 234, 241-242; 55, с. 79, 84, 89-99; 56, с. 104]. При изложении этих мотивов в сводной версии эпоса использовалась преимущественно карельская традиция [57, с. 117; 58, с. 107]. Исследователи усматривают в этом некие тотемистические мотивы и проводят параллель с эпическим превращением в щуку при помощи пения [59, с. 115]. Согласно их наблюдениям, и лодка, и кантеле «рождаются» в двух эстонско-финских рунах благодаря изготовившему их человеку («культурному герою»), однако тот материал, из которого человек изготавливает эти предметы, восходит ещё всецело к зооморфной мифологии, то есть заимствован из таких более древних мифов о происхождении вещей, в которых человек, как антропоморфный культурный герой, ещё вовсе не фигурировал, а были только птицы, рыбы, звери в роли древнейших покровителей-демиургов. Лодка изготавливается из костей рыб и птиц, смазывается тюленьим жиром; кантеле – из костей щуки, бедренной кости оленя или козла, хвоста лося и т.д. [60, с. 112, 166, 360; 61, с. 91-92]. В некоторых вариантах рун кантеле изготовляется из утиных костей и плавников рыбы, переплетаясь с сюжетом о рождении мира из яйца, упавшего в море с колена Вяйнямёйнена [57, с. 156]. Сюжет «Кантеле из рогов барана» («Oinaanluinen kantele») также является очень распространенным. Но в центральной Ингерманландии он имеет особые варианты: некая девушка тяжелым трудом в стране Виро заработала зёрна ячменя (овса) на посев, но тот ячмень стал травить дикий баран. Баран был пойман, и из его рогов кузнец сделал кантеле. Играть на нем никто не может, или этого делают плохо. Превосходно играть на инструменте начинает только слепой старик, выползший из-за печи, игрой которого заслушался весь мир [62, с. 51-53, 182, 219; 56, с. 105; 61, с. 178]. Мотив изготовления струн из волос девушки, мотив поиска хорошего музыканта, а в некоторых эстонских вариантах и мотив изготовления колышков из фаланг пальцев девушки исследователи не без основания считают восходящими к сказочному и балладному сюжетам о невинно загубленной девушке, из костей и волос которой делают музыкальный инструмент, разоблачающий убийцу [63, с. 147-154; 64, с. 328; 57, с. 119; 56, с. 105].

Негативный культурный герой финского эпоса, Куллерво, работая пастухом, приводит домой стадо волков и медведей. Он делает из коровьих костей чудесную дудку или рожок [54, с. 106; 56, с. 132]. В соответствии с архаическими представлениями волшебный музыкальный инструмент может иметь зооморфные очертания или быть изготовленным из костей почитаемого животного. Такой инструмент осмысляется как некое мифическое существо, соотнесённое как с центральным зооморфным персонажем, так и с рядовыми участниками обрядового действа, в котором музыкальному инструменту отведена роль медиатора между мирами. Ввиду осетино-вайнахских параллелей стоит вспомнить инструмент пастуха Колой-Канта из ингушского нартовского эпоса. Его огромная отара овец во главе с умным и владеющим человеческой речью козлом-вожаком составляла предмет зависти нартов, которыми предводительствовал Сеска-Солса, то есть Сослан осетинского эпоса. По совету Боткий-Ширтки, то есть осетинского Сырдона, они обманом захватили пастуха в плен и завладели его стадом, убив напавшего на них козла-вожака. Сделав из его бедерной кости зурну, Колой-Кант заиграл на ней жалобную мелодию и позвал на помощь своих родственников [65, с. 175, 313-314; 66, с. 294]. Многочисленные этиологические черты этого сказания, перекликающегося со сказками о поющей косточке, указывают, что речь в нём идёт о создании хтоническим первопредком первой зурны из кости животного-покровителя.

Общность мифологического образа Сырдона с подобными ему персонажами индоевропейских мифологий предполагает обнаружение в нём древнейших мировоззренческих пластов [67, с. 257]. Поскольку совсем недавно были проведены параллели между Сырдоном и вещим певцом Бояном, восхвалявшим одних князей из рода Рюриковичей и обличавшим других [68, c. 102-109], то следует вспомнить, что последний не просто играл, но «своя вѣщіа пръсты на живая струны въскладаше; они же сами княземъ славу рокотаху» [69, с. 10, 4, 35]. Его струнный музыкальный инструмент напоминает аналогичные говорящие инструменты из западноевропейских баллад, струны которых, сделанные из частей тела живых существ, играют и поют сами.

В сказаниях осетин о Сырдоне есть большинство элементов западноевропейских баллад и сказок о том, как музыка помогла восстановить единство и совершить правосудие внутри семейной группы, которая страдала от внутренней напряжённости. Это соперничество между сиблингами (сводными братьями Сырдоном и Хамыцем, рождёнными одной матерью – Дзерассой), похищение ценной собственности (скота), утаивание, циничное убийство одними членами семьи других и приготовление их в пищу, обнаружение этого факта, странствующий музыкант, которым является сам Сырдон, и его чудесный инструмент, сделанный из костей, жил или волос убитых людей. Наконец, совершается восстановление единства семьи, внутри которой совершился конфликт: нарты начинают считать Сырдона своим. Но ингушский эпос недаром настаивает на том, что вся последующая его деятельность является местью за коварно сваренного в котле сына [65, с. 150; 4, с. 140-141]. Действительно ли «плач Сирдона и его игра на арфе потрясли суровых нартов» [5, с. 197]? Пока что ситуация выглядит следующим образом: для западноевропейских вариантов мотива отсутствует указание на то, что речь идёт о создании именно первой арфы, и о том, что события развиваются в примордиальную эпоху, можно лишь догадываться. В случае Сырдона параллели помогают реконструировать обличение убийцы в поминальной песне о его сыновьях, выставление напоказ прегрешений нартов и месть им как цель создания фандыра.





1. Кочиев К.К. Сырдонова арфа // Studia iranica et alanica: Festschrift for Prof. Vasilij Ivanovič Abaev on the Occasion of His 95th Birthday. Roma: Istituto universitario orientale (Naples, Italy). Dipartimento di studi asiatici, Istituto italiano per l’Africa e l’Oriente, 1998. Vol. LXXXII. P. 221-241.

2. Нарты кадджытæ: Ирон адæмы эпос / Тексттæ бацæттæ кодта, чиныг æмæ дзырдуат сарæзта Хæмыцаты Тамарæ; зонадон ред. Джыккайты Шамил. Дзæуджыхъæу: ИПО СОИГСИ, 2010. Æхсæзæм чиныг. 544 ф.

3. Геродот. История в девяти книгах. Л.: Наука, 1972. 600 с.

4. Гаглойти Ю.С. Осетино-вайнахские нартские параллели // Проблемы этнографии осетин. Орджоникидзе: Северо-Осетинский научно-исследовательский институт истории, филологии и экономики при Совете министров СОАССР, 1989. С. 135-163.

5. Абаев В.И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. Владикавказ: Ир, 1990. 640 с.

6. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. М.: Восточная литература, 2004. 462 с.

7. Алборов Ф.Ш. Музыкальная культура осетин. Владикавказ: Ир, 2004. 192 с.

8. [Сенковский О.И.] Баллады народов скандинавских // Библиотека для чтения, журнал словесности, наук, художеств, промышленности новостей и мод. СПб.: типография Эдуарда Праца и К°, 1836. Том девятнадцатый. С. 20-32.

9. Grimm Jacob. Deutsche Mythologie. Göttingen: Dieterich’sche Buchhandlung, 1854. XLVIII, 1246 S.

10. Grimm Jacob, Grimm Wilhelm. Kinder- und Hausmärchen, gesammelt durch die Brüder Grimm. Göttingen: Verlag der Dieterich’schen Buchhandlung, 1856. Dritter Band. V, 417 S.

11. Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. СПб.: типография товарищества «Общественная польза», 1861. Т.1. Русская народная поэзия. 643 с.

12. Grimm Wilhelm. Spanische Märchen // Zeitschrift für Deutsches Altertum. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1859. Elfter Band. S. 210-215.

13. Веселовский А. Zeitschrift für deutsches Alterthum herausgegeben von Moritz Haupt. Elften Bandes zweites heft. Berlin 1858 // Летописи русской литературы и древности, издаваемыя Николаем Тихонравовым. М.: типография Грачева и комп., 1859. Том I. С. 102-120.

14. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственых народов. М.: издание К. Солдатенкова, 1865. Том 1. 800 с.; 1868. Том 2. 787 с.; 1869. Том 3. 840 с.

15. Child Francis James. English and Scottish Popular Ballads: in five volumes. Boston-New York-Cambridge-London: Houghton, Mifflin and Company; The Riverside Press; Henry Stevens, Son and Stiles, 1882. Volume I. Part I. XXXI, 256 p.

16. Monseur Eugène. Contes. I. L’os qui chante // Bulletin de Folklore: Organe de la Société du Folklore Wallon. Bruxelles-Paris: J. Lebègue & Cie.; Ernest Leroux, 1891-1892. Tome 1. P. 39-51, 89-149; 1893-1895. Tome 2. P. 219-241, 245-251.

17. Liestøl Knut. Dei tvo systar // Maal og Minne: Norske Studier. Kristiania: Bymaals-lagets forlag, 1909. 1. hefte. S. 37-51.

18. Bugiel Włodzimierz. Studya i szkice literackie. Poznań: tłocznia Dziennika Poznańskiego, 1910. VI, 409 s.

19. Bolte Johannes, Polívka Georg. Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmaerchen der Gebrueder Grimm. Leipzig: Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung Theodor Weicher, 1913. Erster Band 1. (Nr. 1-60). VIII, 556 S.

20. Mackensen Lutz. Der singende Knochen: Ein Beitrag zur vergleichenden Märchenforschung. Helsinki: Suoamlainen tiedeakatemia, 1923. VI, 174 S.

21. Krohn Kaarle. Übersicht über einige Resultate der Märchenforschung. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1931. 134 S.

22. Taylor Archer. The English, Scottish, and American Versions of the ‘Twa Sisters’ // The Journal of American Folklore. Columbus, 1929. Vol. 42. № 165. P. 238-246.

23. Parker Harbison. «The Twa Sisters». Going Which Way? // The Journal of American Folklore. Columbus, 1951. Vol. 64. № 254. P. 347-360.

24. Brewster Paul G. The Two Sisters. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1953. 101 p.

25. Coffin Tristram P. The British Traditional Ballad in North America. Philadelphia: The American Folklore Society, 1950. XVI, 188 p.

26. Roth Klaus. Die Ballade von den Zwei Schwestern: Zwei bisher unbeachtete mitteleuropäischche Fassungen // Jahrbuch für Volksliedforschung. Berlin: Erich Schmidt Verlag, 1968. 13. Jahrg. S. 71-84.

27. Renwick Roger de V. English Folk Poetry: Structure and Meaning. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1980. XII, 276 p.

28. Nagy Joseph F. Vengeful Music in Traditional Narrative // Folklore. London,1984. Volume 95. № 2. P. 182-190.

29. Philipose Lily. The Twa Sisters: A Santal Folktale Variant of the Ballad // Folklore. London, 1990. Volume 101. № 2. P. 169-177.

30. Scott Walter, sir. The Poetical Works. First Series, Containing Minstrelsy of the Scottish Border, Sir Tristrem, and Dramatic Pieces. Paris: Baudry’s European Library, 1838. 532 p.

31. Thompson Stith. The Folktale. Berkeley-Los Angeles-London: University of California Press, 1977. X, 510 p.

32. Taylor Archer. Review: Folklore in the English and Scottish Ballads. By Lowry Charles Wimberly. Chicago: University of Chicago Press, 1928. Pp. 466. // Modern Philology. Chicago, 1929. Vol. 26. № 3. P. 357-359.

33. Austern Linda Phyllis. «Teach Me to Heare Mermaides Singing»: Embodiments of (Acoustic) Pleasure and Danger in the Modern West // Mysic of the Sirens. Bloomington: Indiana University Press, 2006. P. 52-139.

34. Taylor Archer. Review: Der singende Knochen. By Lutz Mackensen. «FF Communications,» No. 49. Helsingfors: Suomalainen Tiedeakatemia, 1923. Pp. vi+174. // Modern Philology. Chicago, 1927. Vol. 24. № 4. P. 486-489.

35. Луговой К.В. Ритуал в нартовском эпосе народов Северного Кавказа. Новосибирск: издательство НГПУ, 2013. 275 с.

36. Neus H[einrich]. Ehstnische Volkslieder: Urschrift und Uebersetzung. Reval: bei Kluge und Ströhm, 1850. Erste Abtheilung. XX, 477 S.

37. Jaremko-Porter Christina. Baltic Ballads of the ‘Singing Bone’: Prototype and Oikotype // Proceedings of the 13th International Folk Ballad Conference: Centre for English Cultural Tradition and Language , University of Sheffield, England, 18th-23rd July 1982. West Stockwith-Doncaster: January Books, 1985. P. 66-71.

38. Milá y Fontanals Manuel. Observaciones sobre la poesia popular: Con muestras de romances catalanes inéditos. Barcelona: Imprenta de Narciso Ramirez, 1853. 189 p.

39. Slovenske ljudske pesmi. Ljubljana: Slovenska matica, 1970. Vol. I: Zgodovinske, junaške, bajeslovne in pravljične pripovedne pesmi / Ur. Zmaga Kumer i dr. XXVIII, 439 s.

40. Jacobs Joseph. English Fairy Tales. London: David Nurr, 1892. XV, 255 p.

41. Туаллагов А.А. Скифо-сарматский мир и нартовский эпос осетин. Владикавказ: издательство Северо-Осетинского университета, 2001. 315 с.

42. Туаллагов А.А. Меч и фандыр: Артуриана и Нартовский эпос осетин. Владикавказ: Ир, 2011. 271 с.

43. Grimm Jacob, Grimm Wilhelm. Kinder- und Hausmärchen, gesammelt durch die Brüder Grimm. Göttingen: Druck und Verlag der Dieterich’schen Buchhandlung, 1843. Erster Band. XXX, 505 S.

44. Brault Gerard J. The French-Canadian Heritage in New England. Lebanon: University Press of New England, 1986. XVI, 282 p.

45. Moszyńska Józefa. Bajki i zagadki ludu Ukraińskiego // Zbiór wiadomości do antropologii krajowej. Kraków, 1885. Tom IX. S. 73-160.

46. Gonzenbach Laura. Sicilianische Märchen. Aus dem Volksmund gesammelt. Mit Anmerkungen Reinhold Köhler’s und einer Einleitung herausgegeben von Otto Hartwig. Leipzig: Verlag von Wilhelm Engelmann, 1870. Band 1. LIII, 368 S.

47. Нарты кадджытæ: Ирон адæмы эпос / Тексттæ бацæттæ кодта, чиныг æмæ дзырдуат сарæзта Хæмыцаты Тамарæ; зонадон ред. Джыккайты Шамил. Дзæуджихъæу: ИПО СОИГСИ, 2005. Æртыккаг чиныг. 712 ф.

48. Дюмезиль Жорж. Скифы и нарты. М.: Наука, 1990. 229 с.

49. Hubrich-Messow Gundula. Märchen aus Baden-Württemberg. – Husum: Husum-Druck- und Verlagsgesellschaft, 1988. – 122 S.

50. Joisten Charles. Contes populaires du Dauphiné. Grenoble: Glénat, 1991. Tome 1. 383 p.

51. Barandiaran José Miguel de. El Mundo en la Mente Popular Vasca: Creencias, cuentos y leyendas. San Sebastian: Editorial Auñamendi, D.L., 1962. Tomo 3. 173 p.

52. Loorits Oskar. Livische Märchen- und Sagenvarianten. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1926. 101 S.

53. Нарты кадджытæ: Ирон адæмы эпос / Тексттæ бацæттæ кодта, чиныг æмæ дзырдуат сарæзта Хæмыцаты Тамарæ; зонадон ред. Джыккайты Шамил. Дзæуджихъæу: ИПО СОИГСИ, 2010. Фæндзæм чиныг. 766 ф.

54. Калевала: Карельские руны, собранные Э. Лённротом / Перевёл с финнского А. Бельский. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1956. 286 с.

55. Грот Я. О финнах и их народной поэзии // Современник. СПб.: типография Е. Фишера, 1840. Том девятнадцатый. С. 5-101.

56. Петрухин Владимир. Мифы финно-угров. М.: ООО «Издательство Астрель» – ООО «Издательство АСТ», 2003. 464 с.

57. Киуру Э.С., Мишин А.И. Фольклорные истоки «Калевалы». Петрозаводск: ПетрГУ, 2001. 248 с.

58. Иванова Л.И. Южно- и среднекарельские эпические песни об изготовлении кантеле: (к вопросу о сюжетных контаминациях) // Фольклористика Карелии. Петрозаводск: КНЦ РАН, 1993. С. 96-108.

59. Евсеев В.Я. Исторические основы карело-финского эпоса. М.-Л.: издательство Академии наук СССР, 1957. Книга 1. 334 с.

60. Карельские эпические песни / Предисловие, подготовка текстов и комментарии В.Я. Евсеева. М.-Л.: издательство АН СССР, 1950. Том 1. 526 с.

61. Карху Э.Г. История литературы Карелии. СПб.: Наука. 1994. Том 1. Карельский и ингерманландский фольклор в историческом освещении. 240 с.

62. [Киуру Э.С.] Ингерманландская эпическая поэзия: Антология / Сост. Э.С. Киуру. Петрозаводск: Карелия, 1990. 246 с.

63. Haavio Martti. Väinämöinen. Eternal Sage. Helsinki: Suoamlainen tiedeakatemia, 1952. 274 p.

64. Bynum David E. The Väinämöinen Poems and the South Slavic Oral Epos // Religion, Myth, and Folklore in the World’s Epics: The Kalevala and Its Predecessors. Berlin-New York: Mouton de Gruyter, 1990. P. 311-342.

65. Далгат У.Б. Героический эпос чеченцев и ингушей. Исследование и тексты. М.: Наука, 1972. 458 с.

66. Дахкильгов И.А. Ингушский нартский эпос. Нальчик: ООО «Тетраграф», 2012. 600 с.

67. Цагараев Валерий. Золотая яблоня нартов: история, мифология, искусство, семантика. Владикавказ: Республиканское издательско-полиграфическое предприятие им. В.А. Гассиева, 2000. 300 с.

68. Рахно Костянтин. «Земля незнаема» и иранский субстрат «Слова о полку Игореве» // Studia mythologica slavica. Ljubljana: Znanstvenoraziskovani center Slovenske akademije znanosti in umetnosti, Inštitut za slovensko narodopisje, Ljubljana, Slovenija; Università degli Studi di Udine, Dipartamento di Lingue e Civiltà dell’ Europa Centro-Orientale, Udine, Italia, 2014. T. XVIІ. С. 91-134.

69. Слово о полку Игореве / Под ред. В.П. Андриановой-Перетц. М.-Л.: издательство АН СССР, 1950. 482, 46 с.



Источник:
Рахно К.Ю. Арфа Сырдона: западноевропейские параллели // Коста и мировой историко-культурный процесс. Сборник материалов Международной конференции, посвященной 155-летию со дня рождения К.Л. Хетагурова. – Владикавказ: ИПЦ СОИГСИ ВНЦ РАН и РСО-А, 2014. – С. 268–292.
Информация
Посетители, находящиеся в группе Гости, не могут оставлять комментарии к данной публикации.
  Информация

Идея герба производна из идеологии Нартиады: высшая сфера УÆЛÆ представляет мировой разум МОН самой чашей уацамонгæ. Сама чаша и есть воплощение идеи перехода от разума МОН к его информационному выражению – к вести УАЦ. Далее...

  Опрос
Отдельный сайт
В разделе на этом сайте
В разделе на этом сайте с другим дизайном
На поддомене с другим дизайном


  Популярное
  • Кусочек армянского солнца
  • К проблеме этнорелигиозной самоидентификации современных осетин
  • В согласии с судьбой
  • Искусство осетинской примадонны
  • Князь живописи – заслуженному художнику РФ Юрию Абисалову – 60
  • Американская "Кармен"
  • Телеканал Деда Мороза и «Интерактивное ТВ» от «Ростелекома» создают новогоднее настроение
  • Санаторий "Осетия" хочет купить один из министров республики
  • Alanic Connection In Portuguese Heraldry
  • "Вы хотите посадить весь город?"
  •   Архив
    Декабрь 2017 (17)
    Ноябрь 2017 (48)
    Октябрь 2017 (48)
    Сентябрь 2017 (55)
    Август 2017 (33)
    Июль 2017 (29)
      Друзья

    Патриоты Осетии

    Осетия и Осетины

    ИА ОСинформ

    Ирон Фæндаг

    Ирон Адæм

    Ацæтæ

    Осетинский язык

    Список партнеров

      Реклама
     liex
     
      © 2006—2017 iratta.com — история и культура Осетии
    все права защищены
    Рейтинг@Mail.ru