Главная > Авторские статьи > Два фольклорных термина
Два фольклорных термина18 декабря 2015. Разместил: 00mN1ck |
|
Т. А. Гуриев Эстетическая ценность сказок в значительной степени зависит от того, как мы воспринимаем чисто фольклорные термины. Функции этих терминов стилистически ограничиваются. Мы не верим в реальность сказочной обстановки, однако каждое упоминание фольклорного термина вызывает знакомый образ условного мира. Получается так, что сознание условности сказочного мира как бы оправдывает любую степень вымысла, любую меру правдоподобия или неправдоподобия(1). В богатом сказочном репертуаре осетин особое место занимают два термина — ӕлдары хъӕу и къулбадӕг /къулыбадӕг ус, значения которых стали предметом споров. А между тем, как мы увидим дальше, материал народных сказок дает возможность решить проблему значений данных терминов без особого труда. Сочетание «ӕлдары хъӕу» (букв. «алдарово селение или селение алдара») в сказках встречаются довольно часто. Остановимся на основных случаях его употребления. 1. Ӕлдары хъӕу является самым крупным населенным пунктом в данной области (алдарстве); в нем проживает огромная масса людей, что иногда поражает героя. Ср., например.: Немного позже смотрит (юноша) и видит, что в алдаровом селении народ валит огромными толпами (Три голубя). 2. Алдарово селение находится далеко от места проживания героя, но последний с большим трудом все же достигает цели. Напр.: Отправился юноша к алдару Востока... Шел он, шел... Сколько он шел, кто знает, но наконец приблизился к селению алдара... (Алдар Востока и алдар Запада); Сколько еще он шел, кто знает, но вот юноша дошел до селения алдара (Небесное зеркало). Подобно некоторым русским богатырям, которые торопятся в Киев, герои осетинских сказок чаще всего направляются в «лдары хъӕу. (Ср. поговорки «Фӕрсгӕ — фӕрсын лӕг ӕлдары хъӕу дӕр ссардзӕн» — «Спрашивая, человек найдет даже селение алдара» и русскую «язык до Киева доведет»), 3. В алдаровом селении живет сам алдар, князь. Часто в доме алдара бывает какое-то торжество или, наоборот, траур. Идеальный герой совершает подвиг и добивается сердца и руки дочери алдара и т. д. 4. В селении алдара находится большая гостиница. Ср.: Сто всадников и юноша стали жить в гостинице (Алдар Востока и алдар Запада). 5. В селении алдара живет кулбадагус — вдова, ворожейка (см. дальше). Ср.: Сколько еще шел юноша, кто знает, но наконец дошел до селения алдара и направился в дом кулбадагус (Небесное зеркало); В селении алдара жила кулбадагус (Чудесный пояс). В селении алдара имеется большой базар, где часто происходит узнавание героя или товара и т. п. Сюда приезжают со всех концов алдарства. В данном значении употребляет рассматриваемый термин и Коста Хетагуров в басне «Гуси». В первой редакции басни второй стих звучал так: Мӕгуыр лӕг, дыгурон Иӕ хъазтӕ уӕймӕ Фӕцӕйтардта иу бон Кӕсӕджы хъӕумӕ. Бедняга, диторец, Продавать гусей Гнал однажды В село Кабарды. В последней редакции поэт ввел другие образы: Фӕрсаг лӕг дыгурон, Йӕ хъазтӕ уӕймӕ, Фаацӕйтардта иу бон Ӕлдары хъӕумӕ. Фарсаглаг(2), дигорец, Гусей продавать Гнал однажды В алдара село. Случайно ли ввел поэт фольклорный термин ӕлдары хъӕу вместо свободного сочетания слов Кӕсӕджы хъӕу «село Кабарды, кабардинское село»? К. Е. Гагкаев ставит слово ӕлдар рядом с тауби, бадилята и пишет, что они «по своей эмоциональной окраске нейтральны», что «они являются наименованиями высшего осетинского сословия, не выражая никакого одобрения или осуждения его»(3). При этом автор ссылается на приведенное четверостишие К. Л. Хетагурова. В данном контексте слово «ӕлдар» нельзя рассматривать как отдельное слово (да еще нейтральное!); это часть фольклорного термина. А. А. Хадарцева вторую редакцию басни Коста Хетагурова комментирует так: «Этой заменой поэт как бы хочет подчеркнуть, что дело не в кабардинских именно князьях, а в князьях (алдарах) вообще. Поэт направляет крестьянина-бедняка с его товаром к алдару, который только и мог тогда покупать что-нибудь»(4). Видимо, поэт направил владельца гусей в ӕлдары хъӕу по другой причине: там был базар. Известно, что Коста пользовался текстом басни И. А. Крылова, которая начинается так: Предлиной хворостиной Мужик гусей гнал в город продавать. Сказанное не оставляет сомнения в том, что ӕлдары хъӕу не что иное, как фольклорный термин со значением «большое селение», «город» «столица алдарства (княжества)», cite royal. Значение второго фольклорного термина — къулбадӕг (къулыбадӕг ус) —обычно передается так: ворожейка, колдунья(5), ведьма(6), баба-яга(7) и т. д. Некоторые исследователи выводят значение данного термина из значения первого компонента къул-, но понимают его по-разному. (Об этимологии см. дальше) Например, в комментариях к недавно изданному сборнику нартовских сказаний поясняется, что кулбадагус «букв, женщина, сидящая на склоне (горы). Вещая женщина. В осетинском фольклоре она живет в стороне от людей(8). Иначе понимал значение данного термина акад. В. Ф. Миллер: «собств. сидящая во внутренней части сакли»(9). В осетинских литературных сказках къулбадӕг ус — резко отрицательный персонаж. Например, в «Сказке» поэта И. В. Джанаева (Нигера) она изображается как чрезвычайно отвратительная женщина; она — оборотень, разоряет все вокруг, приносит жителям аула неисчислимые беды. В конце концов ее сжигают, и это расценивается как справедливый акт возмездия. Несколько забегая вперед, мы могли бы поставить под сомнение правомерность подобной интерпретации фольклорного образа къулбадӕг ус в художественном произведении. Автору следовало, видимо, «со всей строгостью заглядывать в чисто исторический ряд»(10), и изучить условия жизни далеких предков осетин, в которых зародился и затем в течение веков сохранился этот образ. А между тем, как свидетельствует материал народных сказок и нартовского эпоса, къулбадӕг /къулыбадӕг ус нельзя односторонне характеризовать как злую колдунью или ведьму, образы которых хорошо известны по сказкам многих народов, в том числе и осетин. Следует уточнить характеристику къулбадӕг ус, реабилитировать ее. Необходимо также внести ясность в содержание самого фольклорного термина. Известно, что персонаж эпического сказания или народной сказки считается положительным, если он выступает в качестве помощника главного героя, помогает последнему в достижении цели Если же он строит козни против героя, вредит ему, то он считается отрицательным персонажем. С этих позиций нужно оценивать и къулбадӕг ус. Как же характеризуется в осетинском фольклоре къулбадӕг ус? Действительно ли она живет в стороне или вдали от людей, как баба-яга, разоряет все вокруг и строит козни против идеального героя? 1. Начнем с того, что къулбадӕг ус живет не где-нибудь вдали от людей, а чаще всего в ӕлдары хъӕу «селение алдара (князя, правителя)», т. е. фактически в столице алдарства, княжества. В осетинских народных сказках многократно встречаются такие штампы, общие места: «Шел, шел, шел... кто знает, сколько времени он шел, но вот он очутился в алдаровом селении и направился в дом кулбадагус». «Когда же взошло золотое солнышко, юноша вошел в селение алдара и остановился у кулбадагус». Создается впечатление, что жилище кулбадагус служило своеобразным постоялым двором, чем-то вроде гостиницы. Каждый раз герой ищет ночлег именно у кулбадагус. Последняя охотно принимает юного героя. Между ними происходит обычно такой диалог: Юноша-герой: — Нана, прими меня, будь добра. Кулбадагус: — Мы бедные хозяева, но если ты снизойдешь, то буду рада принять тебя. Милости прошу. 2. Однако дело не ограничивается радушным приемом молодого героя. Узнав о цели его приезда или прихода (женитьба на дочери алдара и т. д.), кулбадагус иногда старается отговорить его от трудной затеи, на что герой выражает свою готовность победить или умереть. После этого кулбадагус всегда и весьма охотно помогает герою советом; иногда она отправляет своего сына вместе с героем и они преодолевают все трудности. Во всех случаях помощь: кулбадагус оказывается необходимой. 3. Интересно, что кулбадагус имеет прочную репутацию женщины, которая знает все. За советом к ней обращаются не только идеальные герои, но и силы зла. Видимо, сна была заинтересована в клиентуре. Иначе трудно объяснить ее готовность помочь всякому, кто в ней нуждается. Возможно, однако, что эти мотивы появились недавно, когда ее образ стал подвергаться изменениям. 4. Кулбадагус занимает в обществе особое место. Она — вдова, бедная женщина; живет одна, или с дочерью (иногда дочерей две), или с сыном. Она и ее дети фактически бесправны; над ними издеваются, им наносят оскорбления и т. п. В нартовском эпосе (как и в сказках) многие подвиги начинаются с описания издевательства над бедной дочерью кулбадагус и упрека последней. В сказании «Как Урызмаг и Хамыц нашли деда своего Уархага» повествуется: «Кулбадагус послала по воду свою дочь. Как только увидел девочку Хамыц, пустил он стрелу. Стрелой разбил ее кувшин, изорвал платье. Вернулась она домой, плачет. Мать спрашивает: — Что случилось с тобой, чтобы матери твоей пережить тебя? Почему ты не принесла воды? — Озорной Хамыц разбил мой кувшин и в тряпки превратил мое платье. Дала женщина дочери второй кувшин и говорит: — Иди снова и без воды не возвращайся... Только вышла девочка из дому, Хамыц снова пустил в нее стрелу. — Легко тебе пробовать свою силу на мне,— крикнула ему девочка.— Любая пичужка лесная сильнее меня. А если ты такой уж сильный, то пошел бы лучше проведать своего деда Уархага, который иссох, бродя за нартовским стадом». В приведенном отрывке хотелось бы обратить внимание на одну деталь: девочка не без основания упрекает Хамыца и напоминает, что «любая пичужка лесная сильнее» ее. Фактически она беззащитна и ее единственным оружием является острый язык. Но и к этому единственному оружию она прибегает только в особых обстоятельствах, когда ее принуждают. 5.Любопытно, что сын кулбадагус в народных сказках выступает как исключительно благородный герой. Приведем лишь- один пример из сказки «Сын кулбадагус и -сын малика». «Сын кулбадагус и говорнт товарищу: — Не след нам так ехать: прежде нужно гонцов к ним заслать, а то ежели нагрянем на них... стыдно будет». Дальше говорится в сказке о том, как сын кулбадагус спас сына малика и т. д, В конце концов сын кулбадагус женится на. дочери царя (награда за благородство и героизм!). Как видно из приведенных примеров, кулбадагус и ее дети: ведут вполне безупречный образ жизни. Если так, то почему комментаторы и лексикографы считают кулбадагус злой чародейкой? — По-видимому, вследствие смешения некоторыми сказителями, рассказчиками этого и других фольклорных образов, женщин, например, образа бабы-яги русских сказок. Местная традиция в данном случае становится той почвой, на которой прививается, трасформируясь, инонациональный сказочный материал(11). Одновременно трансформируется, приобретает новые черты местный материал: происходит контаминация, смешение разных женских образов. Указанный процесс представляется весьма сложным, однако мы заметили одну закономерность: обычно заимствуются наиболее «сильные», впечатляющие, яркие- инонациональные мотивы и сюжеты, которые сливаются с ранее бытовавшими местными и, таким образом, формируются общие черты в фольклоре разных народов. (Ср., например, спасение падчерицы от козней злой мачехи — колдуньи, обман колдуньи и бегство героя, преодоление препятствий ведьмой и т. п.)(12). В осетинском фольклоре отдельные группы составляют образы девушек и образы пожилых женщин. Внутри каждой из; групп можно выделить типы: например, вещей девушки, которая разгадывает загадки; одинокой девушки, которая состязается с женихами и др. Богатую галерею составляют образы — типы пожилых женщин: кулбадагус, каланганаг (колдунья), клыкастая старуха, мать злых уаигов (великанов), ус-бираг (женщина-волчица) и т. д. Некоторые из них имеют какие-то общие черты, и в представлении отдельных исполнителей сами образы лишаются четкости, определенности, что свидетельствует, между прочим, о невысокой фольклорной культуре таких исполнителей. Чуткий к давней эпической традиции сказитель или сказочник не отождествит кулбадагус с ведьмой, бабой-ягой, женщиной-волчицей. Об этимологии слова «кулбадагус». Принято выводить значение слов сложного состава из суммы значений его компонентов. В нашем случае такими компонентами являются къул-ы+бадӕг (сидящая)+ус (женщина). Опор вызвал первый компонент къул-, имеющий несколько значений в современном осетинском: стена (внутренняя), склон и др. Однако в данном случае нужно исходить не из современных значений слова, а из тех, которые оно имело во время появления рассматриваемого термина. В дигорском диалекте осетинского языка слову «къул» в составе этого термина соответствует «ъӕс» (общеосетинское слово!) в значении и «хижина, хатенка, избушка». Данный факт подсказывает нам, что и слово «къул» имело то же значение. Если мы учтем большую распространенность этого слова, то такое предположение вряд ли вызовет сомнения; ср., например, в манси кул «дом, хижина»; в коми кола «шалаш»; в армянском хул «хижина» и т. п.(13). (Имеют ли сюда отношение русское диалектное колимог, украинское колымаг «шатер» и др?)(14). Таким образом, буквальное значение осетинского фольклорного термина кулбадагус будет «в хижине (хатенке) сидящая женщина», т. е. домоседка. Теперь понятно, почему герой в народных сказках всегда идет к гостеприимной кулбадагус, всегда находит у нее «и стол и дом», всегда пользуется ее советом и помощью. Адекватный перевод сочетания къулыбадӕг ус на другой язык оказывается нецелесообразным; способ транслитерации (с пояснением термина в какой-то форме) представляется более предпочтительным. Как видно из сказанного, фольклорные термины ӕлдары хъӕу и къулбадӕг /къулыбадӕг ус являются своеобразными «историзмами»; они обозначали соответствующие реалии, т. е. факты действительности. Цитируемая литература 1 См.: Бахтина В. А. К определению сказки.— Фольклор народов РСФСР, вып. II., Уфа, 1975, с. 42. 2 Фӕрсаглӕг — дословно «живущий сбоку», т. е. под рукой или в зависимости у кого-либо». Скитский Б. В. Очерки истории горских народов. Орджоникидзе, 1972, с. 290; «...название людей среднего (свободного) сословия». Абаев В. И. ИЭСОЯ, I, с. 453; «Фӕрсаглӕг — почти свободный, ступенью ниже узденей («благородных»), Рклицкий М. В. К вопросу о нартах и нартских сказаниях. Владикавказ, 1927, с. 8. 3 Гагкаев К. Е. О языке и стиле Коста Хетагурова. Орджоникидзе, 1956, с. 35. 4 Хадарцева А. А. Творческая история «Осетинской лиры». Орджоникидзе, 1955, с. 49. 5 Абаев В. И. ИЭСОЯ, 1, с. 630, 641. 6 Осетинско-русский словарь. Орджоникидзе, 1970, с. 272. 7 Осетинские народные сказки. (Состав. А. Бязров). Цхинвали, 1978, с. 4. 8 Сказания о нартах. М., 1978, с. 506. 9. Миллер В. Ф. Осетинско-русско-немецкий словарь, т. II. М.-Л., 1929, с. 742. 10. Емельянов Л. И. Методологические вопросы фольклористики. Л., -«Наука», 1978, с. 162. 11 См.: Бараг Л. Г. Межнациональные отношения прозаических жанров фольклора народов РСФСР,—Фольклор народов РСФСР, вып. II. Уфа, 1975,. с. 48. 12 См.: Пропп В. Я. Морфология сказки.. М., 1969, с. 32, 33 и др. 13 Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка, т. I, с. 640. 14 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка, т. II, М.,1 1967, с. 291. Источник: Гуриев Т. А. Два фольклорных термина // Осетинская филология: межвуз. сб. ст. Орджоникидзе: Изд-во СОГУ, 1981. Вып. 2. С. 26—32.
Вернуться назад |