Глава XVII
АЛАНСКОЕ НАСЛЕДСТВО
 Народы не исчезают бесследно. Плоды их трудовой, творческой деятельности воплощаются не только в немых материальных памятниках, но и в преемственности языковой и фольклорной, культурной традиции, в преемственности обычаев и обрядов — короче говоря, во всем том, что соединяет настоящее с прошлым и без чего немыслимо поступательное историческое развитие общества. Ретроспективный экскурс от современности в прошлое, если он опирается на факты, дает очень многое для понимания исторического пути того или иного народа. Касаясь ретроспективного метода, С.А.Арутюнов и А. М. Хазанов отмечают: «На данном этапе, очевидно, по-прежнему ведущим остается ретроспективный — ставящий своей целью связать памятники, достоверно отождествляемые историческим и этнографическим материалом с тем или иным этносом, с предшествующими им АК» (1, с. 3—4) (археологическими культурами —В. К.).
Аланы были населением центральной части Северного Кавказа не менее 1300 лет. Они прошли богатый событиями, сложный и тернистый исторический путь, создали и развили яркую культуру. Естественно думать, что вклад их в современную историю и культуру Северного Кавказа значителен. В чем же заключается аланское наследство, кто наследники создававшихся веками традиций?
После татаро-монгольского нашествия остатки алан, не истребленных завоевателями и не переселившихся на Запад или Восток, оказались изолированными в ущельях Кавказского хребта — на севере и на юге. Отныне они стали основными преемниками аланской этнической и культурной традиций и этнической базой формирования осетинского Народа. Прежде всего нужно отметить, что в пучине времени не исчез аланский язык — он стал основой современного осетинского языка. Это факты, прочно установленные не только отечественной, но и мировой наукой (2; 3, с. 41 — 47; 4, с. 272—274; 5, с. 33—51). В этом огромный научный интерес осетинского языка как уникального осколка некогда обширного ареала древних североиранских языков. Без всякого преувеличения можно утверждать, что живой осетинский язык является основным, наиболее весомым наследием алан в культуре Кавказа.
Говоря об аланском — осетинском языке необходимо затронуть один существенный аспект. В широких читательских кругах Осетии и у части исследователей до сих пор бытует представление о том, что осетины тождественны аланам, а осетинский язык равнозначен аланскому языку. Таким образом, вольно или невольно, постулируется старая идея о некоем чисто «арийском», «иранском» происхождении осетин и их языка. Это — заблуждение, не отвечающее уровню современной науки, и его надо решительно отбросить. Четкие разъяснения на этот счет дал В. И. Абаев: «Вызывает недоумение прежде всего сама идея о «чистых» этнических образованиях. Она так же несостоятельна, как идея о «чистых» расах. Нет никаких оснований думать, что скифы, сарматы или аланы были самыми химически чистыми народами. О современных осетинах и говорить не приходится. Сложный, смешанный характер их этнической культуры виден во всем: в языке, фольклоре, этнографии, археологии, антропологии» (6, с. 18—19).
Мы не раз уже говорили о том, что в формировании современного осетинского народа аланы сыграли роль этнической базы, а аланский язык явился основой осетинского языка. Но процесс этногенеза (формирования народа) и глоттогенеза (формирования языка) осетин гораздо сложнее. Осетины не тождественны аланам, осетинский язык не тождествен аланскому потому, что в формировании осетинского народа и языка, его культурно-бытовых особенностей активную роль сыграла аборигенная кавказская этническая среда, в окружении которой аланы находились со времени их появления на Северном Кавказе. Выше уже не раз говорилось и об интеграции этнических и культурных элементов алан и аборигенов, начавшейся в первых веках нашей эры и развивавшейся по восходящей, что постепенно привело даже к изменениям в антропологическом типе: в настоящее время осетины «являются классическими представителями кавкасионского типа» (7, с. 150), тогда как аланы были узколицыми долихоцефалами. Более того, антропологи на основании резких краниологических различий между аланами и осетинами (8, с. 39) ставят вопрос о ведущей роли местных племен кавказского происхождения в формировании антропологического типа осетин (9, с. 120). В сфере языка еще раз обратимся к В. И. Абаеву: «Кавказские элементы в осетинском не могут рассматриваться как чисто внешнее заимствование, они входят в него как органический структурный компонент» (3, с. 19).
С этими и многими другими фактами (перечислять их здесь нет возможности) необходимо полностью считаться. Большая роль кавказского этнокультурного субстрата в происхождении осетинского народа, его языка и культуры у нас не вызывает сомнений: она весьма убедительно раскрыта в трудах В. И Абаева и подтверждена в 1966 г. научной сессией, посвященной происхождению осетинского народа. Формирование современного осетинского народа следует понимать как синтез этнического субстрата (кавказские аборигены) и суперстрата (аланы), в ходе которого и возникла новая этническая общность осетин.
Подчеркивая неправомерность механического и излишне прямолинейного отождествления осетин с аланами, мы тем самым не ставим под сомнение ведущую роль алан и их языка в становлении осетинского народа. История осетин с аланами связана неразрывно.
Другая сторона аланского наследства, не менее важная, чем язык,— фольклор. Здесь на первом плане, конечно, стоит выдающийся памятник духовной культуры древности, шедевр устнопоэтического творчества — героический нартский эпос. Без всякого преувеличения можно утверждать, что нартский эпос должен быть поставлен в один ряд со скандинавскими и исландскими сагами, германскими Нибелунгами, карельской Калевалой.
Сейчас нартский эпос бытует у ряда народов Кавказа — осетин, адыгов, абхазов, абазин, вайнахов. Он известен также балкарцам и карачаевцам, а в «стертом», периферийном виде отмечен у дагестанцев, и в горной Грузии, где представляет заимствование (10, с. 174; 1.1, с. 156). С точки зрения современного бытования это действительно эпос народов Кавказа, причем наиболее архаичные его формы зарегистрированы у осетин, адыгов и абхазов. Как ни различны национальные варианты и как ни существенны эти различия, есть целый ряд общих элементов, начиная с названия эпоса «нарты» и имен основных героев. Вряд ли всерьез можно думать, что термин «нарты» и имена героев эпоса Сослана, Батраза и других возникли независимо у столь разных и подчас удаленных друг от друга народов. Случайно таких поразительных совпадений не бывает. Тем более не бывает таких случайных совпадений на уровне сюжетов (мы не имеем в виду так называемые «бродячие» сюжеты). Очевидно, мы вправе предполагать, что общие элементы нартского эпоса как на уровне сюжетики, так и на уровне ономастики являются результатом какого-то культурного влияния извне на многие национальные варианты эпоса.
Касаясь интересующего нас вопроса, В. И. Абаев писал: «Насколько неоспоримо, что этот эпос получил у ряда кавказских народов свое самостоятельное развитие и свой национальный облик, настолько же бесспорно и то, что существовал какой-то центр или центры, где зарождалась основа эпического цикла о нартах и вокруг которых шла дальнейшая кристаллизация сказаний. В пользу предположения о существовании таких центров говорит прежде всего общность собственных имен и самого термина «нарт»... абсолютно исключено, чтобы термин «нарт» или собственные имена Сатана, Урызмаг, Сослан, Созрыко, Батраз, Сырдон и др. появились независимо в разных местах. Каждое из них, вне всякого сомнения, возникло в одном определенном месте, у одного определенного народа и отсюда уже распространилось среди народов» (6, с. 35).
С этими выводами трудно не согласиться, а серьезной альтернативы им в научной литературе, насколько нам известно, нет. Поскольку нартский эпос в наиболее архаичном и развитом виде .представлен у осетин, адыгов и абхазов (некоторые исследователи два последних объединяют в адыго-абхазский эпос), мы, по-видимому, имеем основание именно здесь искать «первоисточник». Установлено, что термин «нарты» имеет иранскую этимологию, где конечный «т» представляет показатель множественности (12, с. 88—90; 13, с. 159; 14, с. 10). Если отбросить, как недоразумение, различные попытки «вольных» этимологии термина «нарты» (одна из последних таких попыток принадлежит А. М. Гадагатлю; 15, с. 206—207), указанная иранская этимология является наиболее обоснованной и звучит как древнеиранское «нар» — мужчина, герой, витязь с показателем множественного числа «та» (11, с. 165; 14, с. 10, 163—164) т. е. буквально «мужчины», «витязи», «герои». Нетрудно заметить, что это название точно соответствует содержанию героического нартского эпоса, воспевающего подвиги героев-нартов, и это придает указанной этимологии особую убедительность.
Установлено, что многие личные имена нартских героев являются иранскими (Урызмаг, Ахсар, Ахсартаг, Уархаг, Сырдон, Ацырухс, Ацамаз; 12, с. 25—26; 15, с. 63—78). Существенно, что имя Ацамаз в форме 'Atamasls' высечено на древней плите из г. Екатеринодара (Краснодара) вместе с именем Ардарос — от осет. «алдар» — глава, начальник (16, с. 71), что не оставляет сомнений в иранской природе имени Ацамаз. Обращает внимание и то, что имя одного из героев нартского эпоса было в живом обиходе скифо-сарматского населения и что фонетически оно дошло без изменений до нашего времени. Весьма возможно иранское происхождение имени героини нартского эпоса Сатаны, связанного с именем аланской царевны Сатиник, упоминаемой в V в. Моисеем Хоренским. Не останавливаясь далее на не свойственных нам лингвистических вопросах, отметим, что иранские этимологии перечисленных нартских имен также не имеют научно обоснованной альтернативы. Тем самым мы вправе не только этих героев, но и связанные с ними сказания и циклы в основе своей возводить к древнеиранскому миру.
Вопрос об аланском происхождении осетинского нартского эпоса и о его влиянии на формирование эпбса других кавказских народов поставлен давно. «Стержень нартовских сказаний составляет аланский эпический цикл», «аргументы в пользу осетино-аланского происхождения слишком заметно перевешивают все прочие»,— пишет В. И. Абаев в 1945 г. (12, с. 8, 17), а в 1978 г. повторяет: «материальным ядром эпоса послужил древний аланский цикл» (17, с. 31). Близко к этим выводам подошел Е. М. Мелетинский (11, с. 163—164), но особенно четко их сформулировал Жорж Дюмезиль: «представление о Нартах и главнейшие персонажи, воплощающие это представление, родились в Осетии, а потом уже были восприняты соседними народами или обогатились новыми чертами...», «именно у осетин и, конечно, отчасти уже у их далеких предков сформировалось ядро нартовского эпоса и наметились его главные герои. Знаю, что вынося это суждение, я огорчу своих черкесских и абхазских друзей, но истина дороже дружбы: в основе своей нартовский эпос — осетинский» (14, с. 10, 161).
Наш небольшой опыт изучения осетинского нартского эпоса с позиций истории и археологии убеждает в объективности только что изложенных выводов. Фигурирующие в эпосе соседи нартов, с которыми они общаются и воюют, географическое размещение страны нартов на основании улавливаемой в эпосе топонимики, целый ряд распознаваемых исторических сюжетов (о Хуандон-алдаре, об осаде Гори и т. д.), наконец, ясно прослеживаемая в эпосе западная граница страны нартов по реке Уарп (совр. Уруп.— В. К.) — все это не оставляет никаких сомнений в том, что осетины получили свой эпос из рук алан, а эпические нарты — фольклорный псевдоним алан (17, с. 86—87).
В дополнение к этому напомним об интересных сопоставлениях и наблюдениях, сделанных фольклористом А. X. Бязровым: для вайнахов, абхазов, адыгов нарты — чужие, с ними борются местные герои, в ранних текстах эпоса этих народов чувствуется выраженная антинартская тенденция. Так, у вайнахов нарторстхойцы живут в Осетии (иногда указывается даже Саниба) и нападают на вайнахов, у абхазов нарты родом с Кубани, а Сасрыква для них чужой, у адыгов герой Бадынеке-громит чинов, родственных нартам (18). Подобное восприятие нартов их ближайшими соседями весьма показательно..Оно вновь указывает на Аланию, соседившую с вайнахами, адыгами и абхазами вплоть до катастрофы XIII в., в этом плане прав Е. М. Мелетинский, считающий, что «аланский союз племен включал не только собственно алан, но и синдо-меотские племена поэтому неудивительно, что носителями эпоса в настоящее время являются и осетины, и кабардинцы, и адыгейцы» (11, с. 163—164).
В этих выводах мы не усматриваем никакого противопоставления одного национального варианта эпоса другому, никаких попыток «вручить лавры первосоздателя тому или иному племени, неизбежно оставляя другим «ущемленную долю» заимствователя» (19, с. 9). Аланский авторский приоритет отнюдь не низводит иные национальные варианты на роль слепых заимствователей; думать так — значит не понимать существа вопроса, которое состоит в том, что получив толчок извне, национальные варианты далее развиваются самостоятельно и на основе собственной фольклорной традиции, существовавшей еще до появления алан на Кавказе и самобытной. Следует согласиться с У. Б. Далгат, считающей, что «даже признание определенных центров формирования нартского эпоса не исключает более широких представлений о богатой эпической традиции и сюжетных процессах ее внутреннего развития у многих кавказских народов. Героико-эпическая традиция, на наш взгляд, не всегда укладывается в рамки циклов нартской эпопеи, имея более широкие границы своего выражения» (20, с. 22). Более того, творческий процесс развития многонационального нартского эпоса Кавказа мы воспринимаем не как метафизическое навязывание культурных достижений одного народа другому (якобы, более «отсталому»), а как сложный диалектический обмен духовными ценностями, как взаимодействие самостоятельно функционирующих фольклорных систем. Показательно, что и осетинский нартский эпос испытал влияние со стороны, о чем свидетельствуют имена некоторых нартских героев тюрко-монгольского и адыгского происхождения» (15, с. 68—69; 21, с. 10). Влияния были взаимными.
Положение об аланском происхождении основного ядра нартского эпоса не является также противопоставлением древнеиранского мира кавказскому и выпячиванием его мнимого культурного превосходства. Это хорошо показано в полемической статье Ю. С. Гаглойти (22, с. 57—70), с которой мы в целом солидарны и к которой отсылаем.
Здесь нет возможности дальше углубляться в вопрос о происхождении «основного ядра» (понятие, принятое в специальной литературе, но четко не определенное до сих пор) нартского эцоса. Независимо от возможных дальнейших споров на этот счет мы в любом случае должны признать позитивный вклад алан в формирование и развитие героического нартского эпоса Кавказа и, в первую очередь, era осетинского варианта, донесшего до нас дыхание архаичной и романтической эпохи «военной демократии» с потрясающей силой и правдивостью. В этом отношении осетины, продолжив и законсервировав в горных ущельях аланскую эпическую традицию, оказали тем самым огромную услугу науке. «По языку и фольклору осетины оказались одним из самых консервативных индоевропейских народов»,— пишет Ж. Дюмезиль (23, с. 192); «особенно долго фольклорная традиция живет в специфических условиях своеобразного этнографического заповедника (например, в горах Кавказа), где легенды в устной передаче сохранялись в течение многих веков, а иногда и двух, и более тысячелетий. Такие условия сложились, в частности, для знаменитого нартского эпоса у ряда народов Кавказа... Аланы были тем этносом, чья немалая роль в распространении нартского эпоса не вызывает сомнения» (24, с. 22, 25). Таковы выводы Л. С. Толстовой. Поскольку же «нартский эпос представляет собой памятник мирового значения» (25, с. 395), аланский вклад в духовную культуру Северного Кавказа представляется неоценимым.
Язык осетин и нартский эпос— основное наследие, оставленное аланами и живущее до сегодняшнего дня, оказывающее глубокое воздействие на ум и сердце нашего образованного современника, привлекающее постоянное внимание мировой науки. Одного этого достаточно, чтобы признать значение аланского наследия (26, с.З).
Значение аланской проблемы выходит за пределы этнической и культурной истории осетин. Известно, что аланы приняли участие в сложении тюрко-язычных карачаевцев и балкарцев в качестве субстрата: мигрировавшие в горные ущелья тюрки (судя по всему, в основном это были половцы, бежавшие от татаро-монголов) встретили здесь аланское население, в языковом отношении близкое к дигорскому (27, с. 127 — 134; 28, с. 86; 29, с. 68—70; 30, с. 37). Любопытно, что осетины называли балкарцев ассами, сохраняя за балкарцами наименование того народа, который жил здесь до появления балкарцев (31, с. 108—112). Алано-асское население нынешней Балкарии и Карачая, говорившее на дигорском диалекте, было ассимилировано тюрками, но оставило заметный след в культуре и быте карачаевцев и балкарцев — более заметный, чем соседняя Кабарда (29, с. 70).
Участие алано-асского этноса в качестве субстрата в этногенезе балкарцев и карачаевцев и многообразные проявления как этого субстрата, так и маргинального контактирования и взаимовлияний с осетинами в течение веков, не только сближают исторические судьбы балкарцев и осетин, их культуры, но и ставят их в определенные позиции генетической общности и исторического родства. На моей памяти проявления понимания этого родства у балкарцев. К сожалению, в последние 15-20 лет усилиями целого ряда историков и филологов Балкарии и Карачая развивается — в угоду ложно понимаемому национальному «патриотизму» — околонаучная концепция тюркоязычия алан, происхождения карачаевцев и балкарцев от реконструируемых тюрок-алан и об отсутствии аланского населения в бассейне Верхней Кубани (небезызвестный тезис об «исконности» территории). Наиболее концентрированное выражение подобные взгляды нашли в статьях и книгах И. М. Мизиева (32, 33), фактически лишающих осетинский народ своей истории и исторического наследия. Научная несостоятельность этой концепции показана в нескольких резких рецензиях 434, 35, 36). Появление подобных «трудов» не только дискредитирует историческую науку, но и дезинформирует массового читателя, не подготовленного к критическому восприятию и выяснению истины.
Не исключено включение аланского этнического элемента в состав адыгов. С первых веков н. э. аланы жили в Прикубанье, в III в. на Тамани имели целый штат своих переводчиков во главе с Ираком (см. выше), на Средней Кубани оставили «Золотое кладбище», убедительно трактуемое как сармато-аланский некрополь (37, с. 38—45). В этих районах могло быть не только региональное контактирование с меото-адыгами, но и могли идти ассимиляционные процессы. Разумеется, в ходе общения с адыгами имели место не только мирные, но и военные контакты и конфликты; так, адыгское племя сухов в ходе одного из столкновений с аланами было подвергнуто знаменитому «Сухскому побоищу» (38, с. 147—152). В нашем распоряжении нет источников для обстоятельного освещения алано-адыг-ских отношений, но можно вполне обоснованно считать, что западные районы верховьев Кубани между реками Большая Лаба и Фарс были той территорией, где в течение столетий происходили ареальные контакты алан и адыгов, а население было смешанным или чересполосным. Здесь сложилась смешанная материальная культура с включением аланских и адыгских компонентов (наилучше представленная в «Мощевой Балке»; 39. 40), здесь мог происходить очень интересный процесс освоения и творческой переработки нартского эпоса адыгами. Здесь же шла антропологическая метисация алано-адыгского населения (41, с. 11 —114). Все это делает весьма перспективным археологическое изучение района в междуречье Большой Лабы — Фарса.
В данной связи нужно отметить, что, по сведениям Л. Я. Люлье, у убыхов существовало племя алань (42, с. 14); есть сведения со ссылкой на датского ученого Денедигсена, изучавшего язык и предания убыхов, что часть убыхов до последнего времени именовала себя аланами (43, с. 24). По А. Н. Генко, у убыхов существовало племя арлан (44, с. 235—236), что соответствует информации Л. Я. Люлье. Конечно, это не случайные совпадения. Но с чем мы здесь имеем дело— с усвоением только этнонима алан частью убыхов или с инкорпорацией убыхами какой-то группы средневековых алан? С исчезновением убыхов с карты Северо-Западного Кавказа в 60-е годы XIX в. этот вопрос остается не выясненным.
Аналогично какие-то аланские группы могли быть инкорпорированы в абхазскую среду. Аланы верховьев Кубани соседили с абхазами, часто бывали в Абхазии и могли здесь оседать. Путешествовавший в XVII в. по Кавказу турецкий ученый Эвлия Челеби среди абхазов называет «колено Арлан» (45. с. 174), что фонетически соответствует одноименному племени убыхов. Интересующему нас вопросу посвящены специальные статьи Г. В. Цулая и Ш. Д. Инал-Ипа. Г. В. Цулая пишет: «Историко-археологи-ческие исследования... давно привели ученых к твердому убеждению о великой роли алан в истории буквально почти всех народов Кавказа от античной эпохи до позднего средневековья, от Дагестана и до Мегрелии и Армении» (46, с. 89). Как указывает Ш. Д. Инал-Ипа, роды Алания, Осия, Шармат являются, по всей вероятности, потомками переселившихся некогда в Абхазию групп осетино-алано-сарматского происхождения (47, с. 223). Таким образом, генетические связи с той или иной степенью глубины объединяют своими узами алан не только с осетинами, но и с балкарцами, карачаевцами, адыгами, убыхами, абхазами.
На востоке наиболее активные этнические и культурные связи аланы имели с вайнахами — ингушами и чеченцами. Их соседство было весьма длительным и глубоким, а какая-то группа древневайнахского населения под именем двалов в ходе аланской миграции была ассимилирована аланами и вошла в этногенез осетин как существенная (если не основная) часть субстрата. В свою очередь, как свидетельствуют археологические памятники и прежде всего катакомбные могильники, в VII—IX вв. происходит частичная инфильтрация алан в горы современной Ингушетии, особенно в Ассинское и Джерахское ущелья; вероятно, это продвижение алан связано с арабо-хазарскими войнами и необходимостью усилить контроль над Дарьяльским проходом. Быть может, именно в это время в Ассинском ущелье сооружается оборонительная стена, упоминаемая в литературе. Во всяком случае именно в указанное время здесь возникает ряд аланских катакомбных могильников — у быв. станицы Фельдмаршальской, у с. Алкун, Гоуст (48, с. 24—25). В дальнейшем — с X в.— аланское население этот район покидает или ассимилируется, очевидно, в связи с продвижением сюда кистов — ингушей (49, с. 172; 50, с. 30—39), но алано-осетинское влияние на язык и культуру ингушей прослеживается весьма отчетливо (51, с. 715—718; 52, с. 54—55). Это и неудивительно, ибо часть аланского населения влилась в состав ингушей (50, с. 39).
Эта картина рельефно дополняется доминацией алан вплоть до ХII— XIII вв. на нынешней чеченской плоскости, которая вырисовывается на основании достаточно широкого распространения аланских археологи ческих памятников — городищ и катакомбных могильников, в сферу которых входит даже граничащая с Дагестаном Ичкерия (53, 54). Несомненно, и здесь имели место не только культурные контакты, но и внутрирегиональные этнические связи, хотя характеризовать их мы не можем. Из археологических исследований в горной Чечне вытекает, что после татаро-монгольского нашествия здесь, как и в Осетии, происходит отток аланского населения в горы, где, возможно, под его влиянием появляются немногочисленные полупещеры-полукатакомбы, датируемые XIV в. и позже (Ушкалой, Шатой; 55, 56). Ушкалойский пещерный склеп имеет явные точки соприкосновения с пещерным склепом XIV в. Дзивгиса в Северной Осетии. Этот вид погребального сооружения долго не удержался и был поглощен чисто «горными» конструкциями — склепами, в чем, может быть, можно видеть свидетельство быстрой ассимиляции этих немногочисленных остатков алан чеченцами. Этот материал еще невелик и подобная интерпретация является гипотетической, но допустимой.
Наконец, в самом кратком виде коснемся южного направления этнокультурных взаимосвязей алан и их вклада в культурную жизнь народов Закавказья. В аспекте историческом мы об этом уже говорили. В аспекте этнокультурном наиболее заметны следы аланского влияния на грузинский и армянский языки; более значительно влияние на грузинский (57, с. 167—179; 58. с. 45—51). Отмечено влияние на сванский (59, с. 180— 186) и некоторые языки Дагестана (60, с. 333—338; 61, с. 132—133), а также на мегрельский (62, с. 32—38).
Таким образом, если для Осетин ираноязычные аланы, как и кавказские субстратные племена, являются основными этноязыковыми предками, то со многими другими народами Кавказа они имели глубокие связи через свой вклад в их генофонд или длительные языковые и культурные контакты, отразившиеся в наследии как той, так и другой стороны. В этом смысле «аланское наследство» живо по сей день; ретроспективно оно обеспечивает диахронную преемственность этносов и культур в течение столетий и даже тысячелетий, а аланскую проблему для науки делает не только национально-осетинской, но и интернациональной кавказской. В этом, а не в решающей роли «однородной этнической кавказской среды» конца бронзового — начала железного веков (63, с. 398), мы видим одну из главных причин распространения иранских мотивов нартского эпоса среди кавказских народов. Я думаю, что ни о какой «однородности этнической кавказской среды» ни в эпоху бронзы, ни позже не может быть и речи, скорее наоборот: чем в более глубокую древность мы будем погружаться, тем более раздробленную этническую среду мы будем встречать.
Но аланское наследие не ограничивается регионом Кавказа. Столетиями аланы соседили с восточнославянскими племенами, особенно в бассейне Верхнего Дона в период салтово-маяцкой археологической культуры VIII — IX вв. и позже — вплоть до XII—XIII вв. Отсюда и из других районов Северного Причерноморья с сарматской эпохи иранские этнические элементы и культурные импульсы проникали вглубь славянских земель. «Кровь сарматов и аланов течет в жилах многих народов. Довольно большую роль сыграли они и в славянском этногенезе»,— отмечает А. М. Хазанов (64, с. 102). Специально на этих вопросах останавливается В. В. Седов, считающий что «в истории славяно-иранских языковых и культурных отношений выявляется период, характеризуемый очень значительным воздействием иранского населения на одну из групп славян. Это воздействие охватывает не весь славянский мир, а только юго-восточную часть его. Проявляется иранское влияние и в языковых материалах, и во многих элементах материальной и духовной культуры славян... Количество иранских параллелей в языке, культуре и религии славян настолько значительно, что в научной литературе поставлен вопрос о славяно-иранском симбиозе, имевшем место в истории славянства» (65, с. 98—99). Ареал этих контактов, по В.В.Седову, ограничен Северным Причерноморьем, а время — в основном первая половина I тыс. н. э., не исключая и вторую половину (65, с. 100). В настоящее время языковеды выявляют аланизмы в русском языке (66, с. 37—42), но эта работа только начата. Сюжеты с героями сармато-аланского происхождения выявлены и в русском фольклоре (например, сказания о девушках-наездницах «поляницах»; (67, с. 33— 35; 68, с. 100; 69, с. 596).
Наконец нельзя не указать на сармато-аланские заимствования в угро-финских языках Восточной Европы, разрабатываемые в последнее время Ф. И. Гордеевым. Исторически картина этих контактов связывается с движением поздних сарматов — ранних алан после гуннского нашествия конца IV в. на север Поволжья, в Татарию и Башкирию, где появляются сарматские археологические памятники I тыс. н. э, (70, с. 66; 71, с. 122; 72, с. 67—80; 73, с. 157—161). В итоге происходивших здесь этнических процессов «сарматские группы были ассимилированы, но их племенные названия сохранились в родоплеменной номенклатуре...» восточнофинских языков, в частности в этнониме «черемис», что этимологически соответствует наименованию «сармат». «Территория, занимаемая сарматами, называлась Сармация», или Сармасия. Это районы, прилегавшие к Волжской Болгарии с юга. Остатки сармат участвовали с сложении волжскотюркс-ких и волжскофинских племен. Ф. И. Гордеев приводит марийское «урмат» — род, семья; наименование башкирского племени «юрмат». Конечный вывод: «В восточнофинских языках действительно имеются поздние иранские заимствования в специфической осетинской форме» (74, с. 8—14).
До сих пор мы рассматривали аланское наследство на масштабном уровне языка, фольклора, генетических связей и культурных контактов с другими народами Кавказа и вне него. Это, так сказать, уровень первого порядка. Уровень второго порядка — выявление аланских элементов — дериватов в современной этнографической материальной культуре. В ней следы влияния аланской культуры менее заметны, что следует объяснять многовековым и сильным воздействием кавказской этнической среды. В результате этого воздействия происходило нивелирование культурной специфики, вырабатывались общие элементы, аланская материальная культура приобретала кавказский облик. Но несмотря на всю «стертость», следы алан в материальной культуре осетин недавнего прошлого еще заметны. Мы выделяем осетин не случайно, ибо именно в их этнографии сохранились наиболее яркие аланские реликты.
В настоящее время Л. Г. Нечаева развивает и пытается обставить детальной аргументацией теорию о конструктивно-генетической связи аланских катакомб и более поздних осетинских склепов, представляющих как бы две взаимосвязанные ступени в эволюции аланского камерного погребального обряда. «Здесь совпадает форма и размеры погребальной камеры, наличие лежанок и, главное, процедура погребения через лаз. Ареал катакомбных и склеповых могильников смыкается: первые в основном в предгорной, вторые в горной полосе центральной части Северного Кавказа... Попав в горы, аланы были вынуждены воспроизводить катакомбы в камне — стали строить сначала подземные, а затем полуподземные и надземные склепы»,— писала Л. Г. Нечаева в одной из публикаций по данному вопросу (75, с. 267—292). С тех пор ее концепция не претерпела сколько-нибудь заметных изменений: осетинские заппадзы разных типов — позднейшая модификация аланских катакомб, просуществовавших 2 тысячи лет.
Безусловно, построения Л. Г. Нечаевой привлекают внимание своей кажущейся логичностью и последовательностью: близкое совпадение ареалов катакомб и склепов на Северном Кавказе налицо, принципиальное конструктивное сходство — также; в добавление к этому постулируется хронологический стык и преемственность между аланскими катакомбами и осетинскими склепами. Казалось бы, важная сторона аланского материального наследия вскрыта в культуре осетин достаточно убедительно. Однако рассматриваемый вопрос далеко не так ясен и бесспорен и требует большой осторожности. Серьезные сомнения в концепции Л. Г. Нечаевой уже высказывались (76, с. 4; 77, с. 235—236; 78, с. 63); в частности, склепы с камерами и входными лазами на горном Кавказе появились намного раньше катакомб, а ареал склепов значительно шире ареала катакомб. Все это побуждает нас присоединиться к критическим возражениям В. И. Марковина, В. X. Тменова и М. П. Абрамовой и эту гипотезу в настоящее время не принимать.
Более реальными кажутся отдельные реликты в материальной культуре, которые не могут объясняться случайным совпадением. Прежде всего укажем широко известный в этнографии трехногий низкий вырезанный или выточенный из дерева столик «фынг», бытовавший у осетин до недавнего прошлого (79, табл. 56). Удивительно сходные прототипы осетинского «фынга» обнаружены в аланских катакомбных могильниках у с. Архон (Северная Осетия), на Рим-горе (близ Кисловодска), в Хасауте и в «Мощевой Балке» (Карачаево-Черкесия; 80, с. 203, рис.6, 1; 81, с. 171, рис. 4, 7). Это те же самые «фынги» на трех ножках, несущих круглый столик — чашу с высоким бортиком. На культовое назначение аланских «фынгов» указывает то, что в катакомбе 48 Рим-горского могильника на нем стояла деревянная чаша с грецкими орехами и яблоками — остатками ритуальных жертвоприношений (82, с. 56). Осетинские этнографические фынги некогда имели такую же функцию — на них закладывались жертвы, но к нашему времени эта функция оказалась забытой, хотя почтение к фынгу сохранялось. Материалы, собранные этнографом О. А. Габуевой, свидетельствуют, что «фынг» использовался не только как жертвенник, но и в качестве «жертвы» (ос. «нывондаг») покойному, после тризны он посвящался покойному и считался его собственностью (83, с. 89—90). Вот почему древние «фынги» оказываются в аланских могилах.
В этом случае мы имеем редкостное совпадение не только формально-типологическое, но и функционально-идеологическое. Несмотря на существенный хронологический разрыв между аланскими и осетинскими фынгами, мы вправе видеть здесь единую линию развития, одну характерную культурную традицию, указывающую на длительное переживание элементов аланской культуры в этнографическом быте осетин и соседних с ними народов (84, с. 79; 85, с. 185).
Вторая и не менее показательная археолого-этнографическая параллель— пятиугольные амулеты. В аланских катакомбных могильниках они появляются в VII—VIII вв.; происхождение их неизвестно. Наиболее представительны амулеты XI—XII вв. из катакомб станицы Змейской, обычно орнаментированные по лицевой стороне (86, рис. 15). Амулеты складные, состоят из двух прилегающих половинок, образующих полость; в последнюю, вероятно, что-то вкладывалось — наподобие ладанки. Изготовлены обычно из бронзы, но в катакомбах Камунты были обнаружены точно такие амулеты из кожи, прошитые по краям. По лицевой стороне наколами выполнены ритуальные (в позе танца) мужские фигурки (87, с. 316, рис. 248—249). Типологически эти амулеты идентичны более поздним металлическим, назначение их, несомненно, одно. Пятиугольные (и иных форм пластинчатые) амулеты типичны для аланской культуры X— XII вв., хотя, как было-сказано, появились они в VII—VIII вв. (кожаные, но сохранились в исключительных случаях). Пятиугольные амулеты того же типа в этнографическом быте осетин дожили до XVIII—XIX вв. Они дважды встречены в известном склеповом могильнике «Город Мертвых» у сел. Даргавс: один был найден Л. П. Семеновым в 1928 г., второй опубликован В. X. Тменовым с ошибочной атрибуцией «походный стаканчик» (78, с. 118, рис. 24, 2). Как видим, и этот характерный элемент аланской культуры вошел в быт осетин.
Хорошо известны осетинские клепаные из медных листов котлы для варки пива (79, табл. 50) Кое-где в заброшенных горных селах Осетии они встречаются и сейчас, никому не нужные (напр. в Дзивгисе, Цамаде, Какадуре). Вместимость таких котлов достигает почти 500 литров (88, с. 153). Котлы производят впечатление глубокой архаики как по форме, так и по технике изготовления и заслуживают специального исследования. Напомним, что Геродот в свое время описал скифские котлы: «Ободрав шкуру жертвенного животного, они очищают кости от мяса и затем бросают в котлы местного изделия....котлы эти очень похожи на лесбосские сосуды для смешения вина, но только гораздо больше» (89, с. 201). Конечно, скифские котлы, известные археологически (90, табл. X), слишком многим отличаются от позднейших осетинских, и прямая связь между теми и другими маловероятна. Что же касается аланских котлов, то нельзя не обратить внимание на медную или бронзовую ручку от котла, найденную случайно на Нижне-Архызском городище X—XII вв. она совершенно аналогична ручкам осетинских пивных котлов. Несмотря на единичность находки, допустимо предположение, что уже в X—XII вв. в быту алан существовали котлы, близкие осетинским.
Еще одним реликтовым элементом аланской материальной культуры в этнографическом быте осетин являются кабаньи клыки, сопровождавшие почти каждое женское погребение Змейского катакомбного могильника (86, с. 108). В осетинском хозяйстве они употреблялись также женщинами при рукоделии (в качестве гладила и лощила; 91, с. 144; 92, с. 107). Очень интересны своеобразные резные деревянные шкатулки типа пенала (с выдвижной крышкой), открытые в погребениях VIII—XII вв. «Мощевой Балки», хутора Ильич и Нижнего Архыза (93, с. 106—109). Они находят наиболее убедительное объяснение в таких же по форме осетинских резных шкатулках, хранивших амулеты осетинского домашнего божества «Бынаты хицау» (94, с. 40, рис. 58; 95, с. 177). Видимо, и здесь мы можем видеть факт сохранения элементов аланской культуры вплоть до нового времени.
Мы привели несколько примеров, свидетельствующих о включении отдельных компонентов материальной культуры алан в позднейшую этнографическую культуру осетин. Число подобных примеров можно увеличить. Но уже сейчас возможно сделать вывод о том, что аланская материальная культура не ушла бесследно и вошла в состав последующей осетинской культуры и культуры некоторых других народов Северного Кавказа. Количество реалий этих генетических связей со временем будет увеличиваться; в настоящее же время вопрос еще очень слабо изучен.
Выше были затронуты главные аспекты аланского этнокультурного наследия на Кавказе и за его пределами. Оценивая их, мы вправе сказать, что аланский вклад в историю и культуру Кавказа велик. Особое значение его состоит в том, что он принадлежит не только осетинскому народу — основному преемнику алан, но в той или иной степени и ряду других северокавказских народов. Это вновь подчеркивает интернациональный характер аланской проблемы.
Опыт изучения истории и культуры алан наглядно показывает, какими тесными узами связаны между собой исторические судьбы разных народов нашего отечества, какое интересное и поучительное прошлое имеет каждый народ.
ЛИТЕРАТУРА
1. Арутюнов С. А., Хазанов A.M. Проблема археологических критериев этнической специфики. В кн.: VIII Крупновские чтения (тезисы докладов). Нальчик, 1978.
2. Миллер В. Ф. Осетинские этюды, ч. П. М., 1882.
3. Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор. I. M.—Л., 1949.
4. Основы иранского языкознания. Древнеиранские языки. М., «Наука», 1979.
5. Dietsich Ierhadt. Alanen und Osseten. ZDMJ, t. 18(93), Zeipzig, 1939.
6. Абаев В. И. Этногенез осетин по данным языка. В кн.: Происхождение осетинского народа. Орджоникидзе, 1967.
7. Алексеев В. П. Антропологические данные к происхождению осетинского народа. В кн.: Происхождение осетинского народа. Орджоникидзе, 1967.
8. Алексеев В. П., Бромлей Ю. В. К изучению роли переселений народов в формировании новых этнических общностей. СЭ, 1968, 2.
9. Алексеев В. П., Беслекоева К. X. Краниологическая характеристика средневекового населения Осетии. В кн.: Средневековые памятники Северной Осетии. МИА СССР № 106, 1963.
10. Далгат У. Б. К вопросу о нартском эпосе у народов Дагестана. В кн.: Нартский эпос. Орджоникидзе, 1957.
11. МелетинскийЕ. М. Происхождение героического эпоса. М., 1963.
12. Абае в В. И. Нартовский эпос. ИСО НИИ, т. X, вып. 1. Дзауджикау, 1945.
13. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка, т. П. Л., 1973.
14. ДюмезильЖ. Осетинский эпос и мифология. М., «Наука», 1976.
15. Абаев В. И. О собственных именах нартовского эпоса. В кн.: Язык и мышление, V. М.—Л., 1935.
16. Л. Л. Заметка, СМОМПК, вып. XXII. Тифлис, 1897.
17. Кузнецов В. А. Нартский эпос и некоторые вопросы истории осетинского народа. Орджоникидзе, 1980.
18. Бязров А. Остатки начальной фазы нартского эпоса. «Фидиуаг», 1978, 8.
19. Петросян А. А. Решенные и нерешенные вопросы нартоведения. В кн.: Сказания о нартах — эпос народов Кавказа. М., 1969.
20. Д алгат У. Б. Героический эпос чеченцев и ингушей. М., 1972.
21. Гуриев Т. А. К проблеме генезиса осетинского нартовского эпоса. Орджоникидзе, 1971.
22. Гаглойти Ю. С. К проблеме генезиса нартовского эпоса. «Мацне». Вестник отд. общ. наук АН ГССР, серия языка и литературы. Тбилиси, 1974, I.
23. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. Перев. А. Алмазовой. Архив СОНИИ, дело № 497.
24. Толстова Л. С. Исторические предания Южного Приаралья. М., «Наука», 1984.
25. Пропп В. Я. Рец. на книгу «Нарты. Эпос осетинского народа». Изд. АН СССР, • 1957 г. В кн.: Русский фольклор. III. M.—Л., 1958.
26. Гилевич Нил. Неписанные книги. Газ. «Правда», №256 (20860) от 13 сентября 1975 г.
27. Абаев В. И. Об аланском субстрате в балкаро-кабардинском языке. В кн.: О происхождении балкарцев и карачаевцев. Нальчик, 1960.
28. Соттаев А.Х. Происхождение балкарцев и карачаевцев по данным языка. В кн.: О происхождении балкарцев и карачаевцев. Нальчик, 1960.
29. Лавров Л. И. Карачай и Балкария до 30-х годов XIX в. КЭС. IV. М., 1969.
30. Лавров Л. И. Историко-этнографические очерки Кавказа. Л., 1978.
31. Алборов Б. А. Почему осетины называют балкарцев «асы». В кн.: О происхождении балкарцев и карачаевцев. Нальчик, 1960.
32. Мизиев И. М. Шаги к истокам этнической истории Центрального Кавказа. Нальчик, «Эльбрус», 1986.
33. Мизиев И. М. История рядом. Нальчик, «Эльбрус», 1990.
34. Кузнецов В. А. Рец. на книгу: И. М. Мизиев. Шаги к истокам этнической истории Центрального Кавказа. Нальчик, «Эльбрус», 1986. «Известия» СКНЦ ВШ, 1987, 3.
35. Каминский В. Н. Рец. на книгу: И. М. Мизиев. Шаги к истокам этнической истории Центрального Кавказа. Нальчик, «Эльбрус», 1986, СА 1988, 4.
36. Гаглойти Ю. С. Действительность и домыслы ИЮО НИИ, вып. XXXI. Тбилиси, «Мецниереба», 1987.
37. Ждановский A.M. Новые данные об этнической принадлежности курганов «Золотого кладбища». В кн.: Археология и вопросы этнической истории Северного Кавказа. Грозный, 1979.
38. Кузнецов В. А. Сухи осетинского нартского эпоса. ИЮО НИИ. вып. XXVIII. Тбилиси, «Мецниереба», 1984.
39. Иерусалимская А. А. Аланский мир на «шелковом пути» (Мощевая Балка —историко-культурный комплекс VIII—IX вв.). В кн.: Культура Востока в древности и средневековье. Л., 1978.
40. Иерусалимская А. А. Погребальный культ и некоторые верования раннесредне-вековых племен Северного Кавказа (по материалам могильника Мощевая Балка VIII—IX вв.). Jranica Antiqua, vol. XVIII. Hent, 1983.
41. Алексеев В. П. Происхождение народов Кавказа. М., «Наука», 1974.
42. Люлье Л. Я. Черкесия. Историко-этнографические статьи. Краснодар, 1927.
43. Ушаков Н. П. Баски и абхазы. Журн. «Народы Кавказа». Тифлис, 1921.
44. Генко А. Н. О языке убыхов. ИАН, т. VII, серия отд. гуманитарных наук, 1928, 3.
45. Врун Ф, Путешествие турецкого туриста вдоль по восточному берегу Черного моря. ЗООИД, т. IX, Одесса, 1875.
46. Цулая Г. В. К истории имени «Абрскил». СЭ, 1966, 6.
47. Инал-Ипа Ш.Д. К абхазо-осетинским этнокультурным связям. В кн.: Происхождение осетинского народа. Орджоникидзе, 1967.
48. Кузнецов В. А. Аланские племена Северного Кавказа. МИА СССР № 106. М., 1962.
49. Кобычев В. П. Расселение чеченцев и ингушей в свете этногенетических преданий и памятников их материальной культуры. В кн.: Этническая история и фольклор. М., «Наука», 1977.
50. Виноградов В. Б. Вайнахо-аланские взаимоотношения в этнической истории горной Ингушетии. СЭ, 1979, 2.
51. Генко А. Н. Из культурного прошлого ингушей. ЗКВ, т. V, 1930.
52. Крупнов Е. И. Средневековая Ингушетия. М., 1971.
53. Мамаев X. М. Новые аланские могильники в плоскостной и предгорной Чечено-Ингушетии. Тезисы докладов IV Крупновских чтений по археологии Кавказа. Орджоникидзе, 1974.
54. Даутов а Р. А., Мамаев X. М. Археологические памятники средневековья у селения Али-юрт (Чечено-Ингушетия). СА, 1974, 2.
55. Даутов а Р. А., Мамаев X. М. Аланская катакомба XIV в. у сел. Ушкалой. СА, 1974, 3.
56. Марковин В. И. Пещеры — родовые усыпальницы в Шатоевской котловине. КСИА, вып. 86, 1961.
57. Ахвледиани Г. Сборник избранных работ по осетинскому языку, кн. I. Тбилиси, 1960.
58. Абае в В. И. Armeno-Osseticca. ВЯ, 1978, 6.
59. Климов Г. А. О лексике осетинского происхождения в сванском яыке. В кн.: Этимология М., 1963.
60. Микаилов К. Ш. Еще несколько дагестанских аланизмов. В кн.: Этимология. М., 1972.
61. Микаилов К. Ш. Аланский вклад в аварскую антропонимию. В кн.: Материалы пятой региональной научной сессии по историко-сравнительному изучению иберийско-кавказских языков. Орджоникидзе, 1977.
62. Цулая Г. В. О некоторых аланизмах в лексике мегрельского яыка. ИСО НИИ, т. XXVII, языкознание. Орджоникидзе, 1968.
63. Крупнов Е. И. Древняя история Северного Кавказа. М., 1960.
64. Xазанов A.M. «Исчезнувшие народы». Сарматы. «Природа», 1978, 11.
65. Седов В. В. Происхождение и ранняя история славян. М., «Наука», 1979.
66. Добродомов И. Г. Об аланизмах в русском языке. В кн.: Осетинская филология (межвузовский сборник статей), вып. 2. Орджоникидзе, 1981.
67. Балашов Д. М. Из истории русского былинного эпоса. «Русский фольклор», т. XV. Л., 1975.
68. Балашов Д. М. «Дунай». «Русский фольклор», т. XVI. Л., 1976.
69. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., «Наука», 1981.
70. Синицын И. В. Сарматские курганные погребения в северных районах Поволжья. В кн.: Сборник Нижне-Волжского краевого музея. Саратов, 1932.
71. Садыкова М.Х. Сарматский курганный могильник у дер. Старые Киишки. В кн.: Археология и этнография Башкирии, т. I, Уфа, 1962.
72. Максимов Е. К. Позднейшие сармато-аланские погребения V—VIII вв. на территории Нижнего Поволжья. В кн.: Труды Саратовского областного музея краеведения, вып. I, Саратов, 1956.
73. Максимов Е. К. Сарматское погребение из кургана у с. Большая Дмитриевка Саратовской области. СА, 1957, 4.
74. Гордеев Ф. И. О поздних сарматских заимствованиях в восточнофинских языках. В кн.: Вопросы финно-угроведения, вып. V, Йошкар-Ола, 1970.
75. Нечаева Л. Г. Осетинские погребальные склепы и этногенез осетин. В кн.: Этническая история народов Азии.М., «Наука», 1972.
76. Марков ин В. И. К вопросу о возникновении средневековых склепов у народов Северного Кавказа. В кн.: Тезисы докладов и сообщений III Крупновских чтений. Грозный, 1973.
77. Марковин В. И. Некоторые особенности осетинской башенной архитектуры. КЭС, VI. М., «Наука», 1976.
78. Тменов В. X. «Город мертвых». Орджоникидзе, 1979.
79. Калоев Б. А. Материальная культура и прикладное искусство осетин. Альбом. М., «Наука», 1973. \
80. Рунич А. П. Катакомбы Рим-горы. СА, 1970, 2.
81. Рунич А. П. Скальные захоронения в окрестностях Кисловодска. СА. 1971, 2.
82. Иерусалимская А. А. Особенности погребального культа и некоторых верований адыго-аланских племен (по материалам могильника «Мощевая Балка» VIII—IX вв.). В кн.: X Крупновские чтения по археологии Северного Кавказа (тезисы докладов). М., 1980.
83. Габуева О. А. Крестьянские промыслы осетин во второй половине XIX — начале XX века. Рукопись канд. дисс. М., 1977.
84. Студенецкая Е. Н. Архивные документы как источник изучения материальной культуры народов Северного Кавказа. В кн.: Хозяйство и материальная культура народов Кавказа в XIX—XX вв. М., «Наука», 1971.
85. Карачаевцы. Историко-этнографический очерк, Черкесск, 1978.
86. Кузнецов В. А. К вопросу о позднеаланской культуре Северного Кавказа. СА,
1959, 2.
87. Уварова П. С. Могильники Северного Кавказа. МАК. вып. VIII, М., 1900.
88. Хижняков Б. Е. Описание кустарных промыслов нацобластей С. К. Края. В кн.: Записки Северо-Кавказского краевого горского научно-исслед. института, т. II, Ростов-на-Дону, 1929.
89. Геродот. История. Перев. Г. А. Стратановского. Л., 1972.
90. Граков Б. Н. Скифы. Изд. МГУ, 1971.
91. МаргграфО. В. Очерк кустарных промыслов Северного Кавказа с описанием техники
производства. М., 1882.
92. Калоев В. А. Осетины. М., «Наука», 1971.
93. Иерусалимская А. А. Археологические параллели этнографически засвидетельствованным культам Кавказа (по материалам могильника «Мощевая Валка». СЭ, 1983, 1.
94. Пчелина Е. Г. Дом и усадьба нагорной полосы Юго-Осетии. В кн.: Ученые записки института этнических и нац. культур народов Востока, II. М., 1930.
95. Чибиров Л. А. Осетинское народное жилище. Цхинвали, 1970.
Материал взят из книги В.А. Кузнецова "Очерки истории алан". Владикавказ "ИР" 1992 год.
при использовании материалов сайта, гиперссылка обязательна |
