14. РАСПРОСТРАНЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА
22 июня 2007. Разместил: 00mN1ck
Глава XIV
РАСПРОСТРАНЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА
РАСПРОСТРАНЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА
Во второй половине I тыс. н. э. Алания оказалась своеобразным буфером на стыке трех «классовых» религий — мусульманства, насаждавшегося в Азербайджане и Дагестане арабами с VIII в., иудаизма, принятого хазарской социальной верхушкой в IX в., и христианства, прочно утвердившегося в Армении, Грузии и Абхазии в IV в. Языческая Алания представляла для своих почти постоянно враждующих соседей не только чисто конфессиональный, но и безусловно большой военно-политический интерес как возможный союзник, обладавший значительной военной силой и занимающий выгодное стратегическое положение в центре Кавказа, близ основных перевальных путей. Этими причинами прежде всего нужно объяснять ту идеологическую экспансию, с помощью которой правящие круги соседних государств пытались вовлечь алан в сферу своего стабильного влияния и интересов.У нас пока нет достаточных оснований говорить о проповеди мусульманства в Алании. Причиной этого, очевидно, были кровопролитные арабо-хазарские войны, в которых, как мы видели выше, аланы выступали на стороне хазар. Военно-политический союз с хазарами для алан означал их четкую антимусульманскую ориентацию. Поэтому пропаганда ислама (если и были попытки ее вести) не могла рассчитывать на успех. Единственный достоверный памятник мусульманства на территории Алании в домонгольское время — открытые нами арабоязычные надгробия XI в. в Нижнем Архызе (1, с. 131 — 134). Но они не означают распространения мусульманской религии среди верхнекубанских алан и могут быть связаны с погребением восточных купцов (ср. с погребением китайского купца VIII в. в Мощевой Балке).
Более определенны сведения о проникновении в Аланию иудаизма, что следует поставить в связь с хазарским политическим влиянием на алан в VIII—IX вв. Указания на это содержатся в «Кембриджском документе» X в. (2, с. 117) и в описании путешествия Вениамина Тудельского XII в. (3, с. 80—82). Мы уже говорили об этих сведениях в главе, касающейся алано-хазарских отношений. Влияние иудаизма на алан было весьма незначительным и не наложило на них сколько-нибудь заметного отпечатка.
Наиболее целеустремленной и настойчивой была византийская пропаганда христианства. Как говорилось, в IV в. оно утвердилось в Армении и Грузии (4, с. 107—108). В 523 г. в связи с активизацией византийской политики и экспансии при императорах Юстине I и Юстиниане I христианство объявляется государственной религией в Лазике. По этому поводу А. П. Новосельцев пишет: «Через Западную Грузию Византия стала постепенно распространять христианство и на Западном Кавказе, в местах обитания многочисленных, но политически разъединенных адыгских племен, а также у алан, доминировавших в Центральном Кавказе» (5, с. 25). Вскоре христианство, действительно, проникает к абхазам и зихам, на территории Абхазии начинается церковное строительство, получившее яркое воплощение в сооружении Юстинианом I (527—565 гг.) храма для абазгов (6, с. 172—174). Сообщая об этом, Прокопий Кесарийский добавляет, что абазги «приняли весь христианский образ жизни» (7, с. 383).
Черноморское побережье Кавказа, в том числе Лазика, Абхазия и Зи-хия, непосредственно соседившие с Аланией, использовались византийским правительством как место ссылки конфессионально-политических противников. В IV в. в Армению, а затем в страну абазгов и зихов был сослан грек Орентий со своими шестью «братьями», ранее служившими в римских войсках во Фракии. Изгнанники не добрались до места ссылки и умерли в дороге; последний из них — Лонгин — был погребен в Питиунте (8, с. 55; совр. Пицунда). В V в. в Питиунт был сослан знаменитый Иоанн Златоуст — бывший архиепископ Константинополя, навлекший на себя раздражение властей и аристократии гневными обличительными речами. Не доехав до Питиунта, Иоанн Златоуст скончался в малоазийском городе Команы (8, с. 66).
В опубликованных де-Боором списках епархий — нотициях VIII —IX вв. упоминаются уже самостоятельные епархии Зихия с центром в Херсонесе и Абазгия с центром в Никопсии (9, с. 521—522). Абхазское христианство, судя по нотациям, имело длительную и прочную связь с Константинополем. В грузинском агиографическом источнике «Мученичество Або Тбилели», составленном в VIII в. Иоанном Сабанисдзе, говорится о том, что Абхазия — страна, «процветающая в вере христовой; в ее пределах нельзя было найти ни одного неверующего» (10, с. 50).
Южным соседом алан была Иверия — Грузия. Здесь на почве прогрессирующих феодальных отношений христианство было достаточно прочным уже в V—VI вв. Видимо, не случайно Прокопий Кесарийский сообщает, что «иверы — христиане и лучше всех известных нам народов хранят уставы христианского вероисповедания» (11, с. 140). Уже в IV в. правители Грузии предпринимают попытку насадить христианство среди кавказских горцев. Однако горцы оказали упорное сопротивление миссионерам. Тогда грузинский царь Мириан решил обратить их в христианство силой оружия. «Просветительница Грузии» Нино направилась к горцам с эриставом и царским войском. В хронике «Мокцевай Картлисай» об этом говорится: «и эристав пустил немного в ход оружие, и они со страху выдали на сокрушение своих идолов» (12, с. 23). Но эти попытки христианизации горцев в конечном счете не увенчались успехом и борьба продолжалась. «Картлис Цховреба» сообщает, что сын Мириана Бакар «обратил в христианство большинство кавкасианов, обращение которых не удалось его отцу» (13, с. 130).
Северо-восточным соседом алан в VII—X вв. была Хазария, связанная с Византией длительными союзническими отношениями. В последней четверти VIII в. хазарская знать приняла иудейскую религию (14, с. 151), но в то же время отдельные районы Хазарии были почти сплошь христианскими, в первую очередь, восточная часть Крыма (крымские епархии находились в ведении константинопольской патриархии). Уже знакомый нам Иоанн Сабанисдзе указывает, что, попав с грузинским правителем Нерсесом через ворота Дар-и-алан (Дарьял) в Хазарию, он был крещен пресвитером и что «в северной этой стране много селений и городов, которые живут беспрепятственно в вере христовой» (10, с. 49). Как видим, речь идет о христианских общинах Хазарии где-то в пределах Северного Кавказа. Скорее всего это были христиане хазарского времени, археологически зарегистрированные в Северном Дагестане (15, с. 186—202).
Мы не имеем цели дать подробную характеристику христианского окружения Алании. Здесь важно показать, что эта «мировая» религия охватила в I тыс. страны, соседствующие с северокавказскими аланами. Это имело огромное значение для дальнейшей христианской пропаганды в Алании. Благодаря именно этому обстоятельству произошло первое знакомство алан с христианством уже в V в. Имеем в виду армянский агиографический источник «Житие Сукиасянцев», содержащий, по К. С. Тер-Давтяну, смутные отголоски действительных исторических событий (16, с. 176—185).
Автор «Жития» не известен, время составления текста армянские исследователи относят к V в. Содержание источника таково.
Когда дочь аланского царя прекрасная Сатиник (отождествляемая с нартской героиней Сатаной, 17, с. 53) вышла замуж за армянского царя Арташеса, с нею из страны алан в Армению прибыла группа сородичей. Это были «мужи видные и представительные», царского рода и главные среди военных и дворцовых чинов при дворе царя алан. После проповеди монахов-отшельников Воскянов, явившихся ко двору Арташеса, аланы стали учениками Воскянов, были ими крещены и отправились отшельничать на гору Сукав или Джрабашх. Всего их было 18 человек во главе с Баракатрой, после крещения принявшим имя Сукиас. Аланы-отшельники Сукиасянцы отдалились от двора и царицы Сатиник.
После смерти аланского царя Шапуха, знавшего Сукиаса и его товарищей, у алан воцарился Гигианос. Вскоре он узнал, что некоторые бывшие аланские военачальники много лет назад отправились с царицей Сатиник в Армению и живут там, исповедуя христианскую веру и не желая поклоняться аланским языческим богам. Об этом царю рассказали некоторые из алан, ездивших в Армению. Особенно осведомленным был некий Скуер.
Аланский царь направил в Армению отряд воинов во главе с военачальником Барлахой. Перед отрядом была поставлена задача — убедить Сукиасянцев вернуться в Аланию, в случае неповиновения предать всех мечу. Барлаха разыскал гору, где находились отшельники, и предложил им вернуться. Происходит любопытный диалог между Барлахой и Сукиасом: последний подтверждает, что отшельники Сукиасянцы родом из Алании, что он сам был «вторым сановником государства» и что имя его Баракатра.
Однако вернуться в Аланию Сукиасянцы отказались, после чего были перебиты своими единоплеменниками. Отступление от языческих верований предков было наказано так же беспощадно, как это было несколько веков раньше со скифскими вероотступниками Анахарсисом и Скилом.
«Житие Сукиасянцев» является ценным источником, несмотря на его фольклорно-легендарный характер. Особое его значение состоит не только в описании алано-армянских связей, но и некоторых фактов, касающихся внутренней жизни алан. При сопоставлении сведений «Жития» с данными Моисея Хоренского перед нами возрождаются картины острых междоусобиц и кровавой, обычной для той эпохи, борьбы за власть между родо-племенными вождями (18, с. 121 — 122). Вмешательство мужа Сатиник армянского царя Арташеса в аланские дела и посылка на север Кавказа армянского войска для поддержки сторонников армянской ориентации (об этом говорит Моисей Хоренский) свидетельствуют о том серьезном значении, которое аланы приобрели в политической жизни Кавказа.
Для нас весьма интересно свидетельство об организации аланского скита в горах Армении. Судя по имеющимся данным, это первое соприкосновение кавказских алан с христианской религией. Но оно происходило далеко за пределами самой Алании, коснулось небольшой группы лиц и, конечно, не оказало никакого влияния на языческое население страны.
В cередине VII в. в связи с борьбой против монофелитской ереси из Византийской империи были высланы римский папа Мартин I, попавший в Херсон, и один из столпов православия Максим Исповедник. В 662 г. Максим Исповедник с двумя своими учениками, Анастасием-апокрисиарием и Анастасием-монахом, прибыл в Лазику. По рассказу Анастасия-апокрисиария, пережившего своих спутников, Максима Исповедника по причине немощи отнесли на носилках и заключили в крепость Схемарий, пограничную с аланами (19, с. 162—165). Анастасия-монаха заключили в крепость Скоторий в Апсилии, а Анастасия-апокрисиария — в крепость мисимиан (древнеабхазское племя.— В. К.) Букулюс на границе с аланами. 18 июля 662 г. обоих Анастасиев перевели в Мухиризис, откуда Анастасий-монах Пыл затем переправлен в Соанию (Сванетию), где 24 июля того же года умер. Анастасий-апокрисиарий был заключен в крепость Тацирию, а еще позже в крепость Фуста (Пуста). Впоследствии в результате каких-то местных неурядиц Анастасий попадает из Фусты в Схемарий, а оттуда — и крепость Тусуме. Далее следует очень интересный отрывок, который даем в переводе С. П. Шестакова: «В крепости, именуемой Тусуме, расположенной выше хутора Мохес, на границах области Апсилии, на востоке Понта, у самой подошвы кавказских гор, близ страны христолюбивых авазгов; у племени алан, около пяти миль от поместья, т. е. резиденции истинно христолюбивого патриция и правителя той самой области Алании». Известно и христианское имя этого правителя Алании — Григорий (20, г. 124).
Наиболее крупным пунктом, упоминаемым в цитированном документе, является крепость Тусуме, расположенная на границе Апсилии и близ авазгов, но в Алании. К сожалению, локализовать этот пункт на местности не представляется возможным. Но для нас важно не это. Важно то, что мы имеем высокой достоверности документ, показывающий, с одной стороны, глубину связей между западной частью Алании и Абхазией, с другой стороны, дающий прямые свидетельства о наличии христианства у какой-то части западных алан (скорее всего у их социальной верхушки), управляемых «христолюбивым патрицием» Григорием. В то же время нельзя не обратить внимание на название «поместья Зихахорио» — резиденции патриция и правителя Алании Григория. Филологически термин «Зихахорио» четко расчленяется на две части: Зих — этноним одного из адыгских племен зихов, хорион — греч. «село», таким образом, резиденция Григория находилась в одном из селений зихов, но на территории Алании. Предложенная этимология ставит ряд серьезных вопросов, в частности о том, что зихи обитали не только по побережью Черного моря, но и в глубине Прикубанья, достигая верховьев Кубани, где они имели зону этнических и культурных контактов и смешения с алано-овсским населением (одним из археологических памятников интеграции алан и адыгов VII—IX вв. может быть могильник «Мощевая Балка» в ущелье Большой Лабы). Отсюда также следует, что центр христианской Зихской епархии более позднего времени не обязательно искать в причерноморской полосе Северо-Западного Кавказа, он мог размещаться и на одном из городищ в вышеупомянутой контактной зоне между реками Большой Зеленчук и Уруп или даже Фарс (иран.— край, сторона в значении «край страны».— В. К.). Исследование очерченной контактной зоны может принести важные результаты.
Максим Исповедник скончался 13 августа 662 г. в крепости Схема-рий, пограничной с аланами. Долгое время считалось, что древний Схема-рий тождествен современной Хумаре на Кубани (21, с. 11, прим. 20), однако А. Бриллиантов убедительно показал, что Схемарий следует связывать не с Хумарой (где действительно существовала сильная крепость), а с крепостью Ухим'ерий, упоминаемой Прокопием Кесарийским в Лазике (по А. Бриллиантову, в районе с.Мури, 22, с. 39—60).
В материалах, привлеченных А. Бриллиантовым, фигурирует письмо, написанное тем же Анастасием-апокрисиарием пресвитеру Феодосию Гангрскому, находившемуся тогда в Иерусалиме. Анастасий сообщал о судьбе своей и своих сподвижников. Уже после смерти Анастасия Феодосии Гангрский побывал в Лазике и в той крепости Тусуме, где скончался Анастасий. На обратном пути из Лазики он получил это письмо вместе с реликвиями «от Григория, настоятеля монастыря Иоанна Крестителя, так называемого Бетапапеос в Алании, 20 августа 668 года» (22, с. 57).
Мы не можем указать, где находился монастырь Иоанна Крестителя. Судя по контексту, он должен был располагаться где-то недалеко от места основных событий — в районах Алании, пограничных с Абхазией и Лазикой и находящихся недалеко от крепости Тусуме. Но скупые сведения Феодосия Гангрского имеют большое значение. Мы теперь знаем определенно, что во второй половине VII в. в Западной Алании существовал монастырь с настоятелем Григорием. Не известно, кто были его монахи — местные аланы, византийские греки или те и другие вместе, не известно, кем был по происхождению настоятель Григорий. Но вместе с тем данный факт свидетельствует о том, что христианство в этой части Алании к концу VII в. не было случайным явлением и достигло существенных успехов, хотя, конечно, о массовом распространении христианства среди алан в этот период говорить не приходится. С другой стороны, приведенные факты вновь говорят о крепких связях западных алан с византийцами и заметном влиянии Византии в этом районе, что в значительной мере объясняется заинтересованностью империи в сохранении очень важных для нее перевальных путей через хребты Северо-Западного Кавказа.
К VII в. относится и первое свидетельство о христианских связях Алании с соседней Грузией. «Картлис Цховреба» сообщает: «Шестой Вселенский собор подчинил Мцхетскому патриаршему престолу Карталинию, Кахетию, Шаки, Шарван, нагорную область со Сванетией, Черкесией, Овсетией, всю Верхнюю Грузию, Самцхе. Католикос Грузии коронует царей и посвящает всех пастырей различных народов и стран от моря Черного до Дербента, включая сюда и Овсетию, и Черкесию» (21, с. 25—26).
Позднейшие по происхождению термины географического и политического характера (Овсетия, Черкесия) настораживают и, по-видимому, относятся к поздней редакции «Картлис Цховреба». Явные преувеличения заметны и в содержании: Черкесия, например, никогда не испытывала сколько-нибудь значительного грузинского влияния. Более правдоподобно выглядит сообщение о церковном подчинении Осетии, соседившей с Грузией и имевшей с ней постоянные контакты. Но прямых фактов, подтверждающих это положение в VII в., нет; поэтому свидетельство «Картлис Цховреба» нужно учитывать с известными оговорками. Вероятно, духовное подчинение северокавказских горцев носило в то время преимущественно номинальный характер.
Как видим, число исторических источников по раннему христианству в Алании ограничено, как ограничены и результаты пропаганды этой религии в V—IX вв. Археологические материалы также незначительны. К ним относится каменный крест с греческой надписью VIII в. из окрестностей Кисловодска (23, С. 377) и изображения крестов на стенах 5 катакомб в могильнике «Песчанка» у Нальчика (24, с. 127 —135, рис. 9, 34). Упомянутый крест VIII в. стоит обособленно среди других христианских древностей Алании и не обязательно должен свидетельствовать о распространении христианства среди алан: он мог находиться на могиле византийца, которые в этих местах были не только частыми гостями, но и жили. Существуют фольклорные данные о том, что в древности «франки», т. е. европейцы, обитали в долине Кисловодска (25, с. 23) и далее за Кубанью, вероятно, освоив районы, ранее хорошо известные грекам. Кресты на стенах катакомб «Песчанки» достоверны и напоминают кресты, высеченные на стенах некоторых катакомб того же времени — VIII—IX вв.— Верхнечирюртов-ского могильника в Северном Дагестане (раскопки М. Г. Магомедова). Они дают возможность думать, что в VIII—IX вв. в районе Нальчика существовала христианская община, недавно (судя по языческому погребальному обряду) обращенная в эту религию и по существу еще не порвавшая с язычеством. Не те ли это христиане «северной страны», о которых поведал нам Иоанн Сабанисдзе?
Археологические материалы подтверждают спорадический характер проникновения христианства в Аланию до X в. Показательно, что от этого времени до нас не дошло ни одного христианского архитектурного памятника. Все это противоречит выводу американского историка церкви Фр. Дворника о том, что аланы приняли христианство в IX в. (26, с. 10—11). Применительно к этому времени речь может идти лишь о первых попытках приобщения аланского населения к христианской религии, распространявшихся, очевидно, на социальную верхушку общества. Как отмечает А. П. Новосельцев, в IX в. аланский царь еще был «христианином в сердце, не решаясь принять эту веру», и что, согласно Масуди, аланы приняли христианство при Аббасидах, т. е. в IX в. (5, с. 27). Судя по некоторым данным, наиболее затронутой христианством была та часть Алании, которая прилегала к Абхазии и через горные перевалы Клухор, Санчаро и другие имела прямой выход к черноморским портам. Именно здесь в VII в. функционировал монастырь Иоанна Крестителя.
Однако, несмотря на отдельные очаги христианства, в VII — IX вв. миссионерская деятельность не увенчалась сколько-нибудь значительным успехом. Имеющиеся исторические и археологические материалы определенно говорят об этом. Семена христианской пропаганды еще не дали всходов на почве традиционного аланского политеизма. Основной причиной этих неудач следует считать как незрелость аланского класса феодалов — социальной базы и опоры христианства, так и вероятные внешнеполитические трудности, связанные с зависимостью от Хазарии, не заинтересованной в усилении византийского влияния на алан. Относительно широкое распространение христианства стало исторически возможным лишь в последующее время (27, с. 36).
К X в. положение изменилось. Хазария клонилась к упадку, ее влияние на алан ослабло, и к концу IX в. Алания фактически стала независимой, хотя внешне еще продолжала находиться в сфере хазарской доминации. Ослаблением хазарского влияния немедленно воспользовалась Византия, видно, пристально следившая за событиями на Северном Кавказе и имевшая здесь свою агентуру. Изменилось и положение самой империи: после длительного периода внутренней социальной борьбы, получившей название «иконоборчества», наступил период внутри и внешнеполитической стабилизации, начался экономический подъем. Византия получила возможность проводить активную внешнюю политику, ознаменовавшуюся оживлением миссионерской деятельности. Ослабление Хазарии и усиление Византии означало изменение в расстановке политических сил на северокавказском театре: византийские акции заметно возросли. Вышедшая из-под хазарского влияния Алания, давно имевшая связи с Византией, была заинтересована в их расширении и укреплении перед лицом все еще сильной Хазарии. Охлаждение хазаро-византийских отношений, в свою очередь, усиливало византийские интересы в Алании — последняя теперь была особенно нужна грекам в качестве противовеса против хазар. Таким образом, тяготение было взаимным, обстоятельства благоприятными.
После исследования Ю. А. Кулаковского (28) долгое время считалось, что христианизация алан произошла во второе патриаршество константинопольского патриарха Мистика между 912—925 гг. (29, с. 58; 30, с. 164). Сейчас это положение Ю. А. Кулаковского можно несколько уточнить. Начало процесса массовой христианизации алан относится к первому патриаршеству Николая Мистика в 901—907 гг., когда к аланам были направлены первые византийские проповедники (позже один из них стал настоятелем Олимпийского монастыря в Греции). Об этом свидетельствует сам Николай Мистик, вскоре после выхода из заточения писавший миссионерам в Аланию: «Знаю, что много нужд, много скорбей стесняет ваше святое там пребывание. И сам представляю себе пустынность страны, нравы людей, с которыми живете вы, чуждые обычаи, и от вашего апокрисиария слышал о том...Довершите ваше блаженное дело и всеми силами постарайтесь утвердить в вере новопросвещенных и тогда, предоставив другим, имеющим явиться вместо вас, руководить их учением к неблазненной жизни» (письмо 29; 31, с. 252—253).
Николай Мистик вернулся из заточения в 912 г. Тогда же, очевидно, в 912—913 гг., и было написано это письмо. Следовательно, отправленные еще в первое патриаршество Николая Мистика миссионеры пробыли в Алании не менее 5—6 лет, довершая начатое «блаженное дело». Именно первое десятилетие X в. и нужно считать началом христианизации алан.
Сказанное подтверждается организацией у алан своей архиепископской кафедры, подчиненной Константинополю. Упоминание об этом содержится в «Уставе» Льва Философа (ум. в 911 г.), где упомянута Аланская митрополия (32, с. 69), хотя в нотациях времени Льва Философа ее еще нет (33, с. 551). Но отсутствие Алании в нотициях вопрос не решает. Немецким ученым Герхардом Фиккером открыт интересный факт: при императоре Льве Философе архиепископ Алании вместе с патриархом Николаем Мистиком провинился в схизме, за которую последний и был заточен в 907 г. (34, с. 100). Отсюда можно сделать вывод, подтверждающий сведения «Устава»,— аланская кафедра существовала уже в первом десятилетии X века.
Как видим, создание аланской христианской кафедры по времени совпадает с началом активной христианизации. Константинополь спешил закрепить первые успехи. Однако не следует их переоценивать — насаждение новой и чуждой для народных масс религии шло с большим трудом. Так в уже цитированном письме Николай Мистик призывает миссионеров «довершить блаженное дело» и «утвердить в вере новообращенных», пишет об их «чуждых обычаях».
По возвращении проповедников в Константинополь патриарх Николай рукоположил в архиепископы Алании Петра. Вскоре Петр отправился к своей пастве.
Назначение Петра можно отнести к 920—921 гг., так как в первом письме к новому владетелю Абхазии патриарх приветствует его с восшествием на престол после «недавно умершего отца его» и просит содействовать «пастырю соседнего народа, если тот, находясь в чужой стране, быть может, нуждается в самом необходимом». Видимо, архиепископ Петр находился на территории нынешней Карачаево-Черкесии, т. е. Западной Алании, действительно соседней по отношению к Абхазии. В другом письме к тому же владетелю Абхазии патриарх уже хвалит его за «ревность» в деле просвещения князя Алании и тех, «которые вместе с ним удостоились святого крещения», а также благодарит за помощь, оказанную архиепископу-миссионеру (31, с. 254).
Названный в обоих письмах Григорий — это царь Абхазии Георгий II, вступивший на престол в 920 г. и правивший до 955 г. Судя по письмам, он был активным проводником христианства и византийских интересов в Алании.
Несмотря на помощь из Абхазии, византийские миссионеры испытывали большие трудности патриарх вынужден вновь отправить в Аланию на помощь Петру опытного проповедника Евфимия с «некоторыми другими иноками», т. е. целую группу миссионеров. Об этом свидетельствует письмо 135 Николая Мистика (31, с. 225). Время отправления этой миссии не известно; ясно, что она состоялась между 920—925 гг. В последующих письмах патриарха содержатся глухие намеки на то, что христианизация пошла несколько успешнее, хотя по-прежнему с большими трудностями. Даже не все представители класса феодалов охотно принимали требования новой религии. Так в письме 42 патриарх пишет Петру, что нельзя требовать совершенной перемены прежнего образа жизни, нужно быть терпеливым, «особенно когда неповинующиеся принадлежат высшему сословию, не из числа находящихся под начальством, а из начальствующих. С подвластными,— советует патриарх,— может быть, ты найдешь удобным действовать и строже, не позволяя им ничего противозаконного; что же касается до таких людей, которые могут воспрепятствовать спасению целого народа, то необходимо иметь в виду, чтобы в случае нашей строгости не ожесточить их совершенно».
Этот фрагмент для нас интересен не только потому, что он показывает ту реальную атмосферу, в которой происходило обращение алан, но и проливает дополнительный свет на социальную структуру аланского общества. Не вызывает сомнения, что «начальствующие», которые могут воспрепятствовать «спасению целого народа» и которых нельзя ожесточать,— феодальная элита, четко противопоставлена «подвластным» народным массам.
Несколько позже, когда христианство окрепло, патриарх указывает на необходимость соблюдения более, строгих правил (письмо 133; 31, с. 256), но тут же вновь повторяет, что необходимо допускать послабления в отношении «князя страны и людей», издавна живущих в незаконных браках. По предположению Ю. А. Кулаковского, под незаконными браками следует понимать многоженство (28, с. 5).
После прибытия Евфимия в Аланию между ним и Петром начались распри. Как думал Ю. А. Кулаковский, причиной их была борьба за первенство в христианизации алан. Узнав, о препирательствах между миссионерами Николай Мистик в письме 135 предостерегает Петра от раздоров с Евфимием. Таким образом к трудностям внешним добавились трудности внутренние.
Таковы имеющиеся сведения об этом этапе распространения христианства в Алании. В целом успехи очевидны: правитель Алании и феодальная верхушка были крещены, в христианство была обращена и часть народа, создана Аланская архиепископская кафедра. Византийская акция по насаждению христианства у алан направлялась и контролировалась константинопольским патриархом Николаем Мистиком.
В 925 г. патриарх Николай умер. Через несколько лет после его смерти произошли события, поставившие под угрозу дальнейшее существование христианства в Алании.
По сообщению Масуди, в 932 г. аланы отреклись от христианства и прогнали епископов и священников, присланных к ним византийским императором (35, с. 204) Романом Лакапином. Изгнание греко-аланского клира находится в прямой связи с неудачной для алан войной против Хазарин в 932 г., инспирированной тем же Романом Лакапином. Аланы потерпели поражение, и хазары, вероятно, в качестве одного из условий мира потребовали удаления из Алании византийских миссионеров, что и было выполнено. Тем самым хазары нанесли ощутимый удар по византийскому влиянию на алан.
Однако ослабевшая Хазария уже не была в силах осуществить свой контроль над Аланией. Разрыв с Византией был недолгим, статус-кво вскоре было восстановлено. Во всяком случае в конце X в. аланское христианство выступает перед нами как довольно сильная и влиятельная организация.
В 1922 г. Герхард Фиккер опубликовал типикон (церковный устав.— В. К.) константинопольского патриарха Сисиния II (995—998 гг.) монастырю Епифания в Керасунте, которым этот монастырь обязывался доставлять в определенном количестве сыр и вино митрополиту Алании во время его поездок в Константинополь и обратно. Судя по источнику, монастырь был небогатый и не мог обеспечить частых и длительных остановок аланских делегаций. Это вызвало жалобы со стороны монахов, согласных поставлять сыр и вино самому аланскому митрополиту, но не членам его свиты. Видимо, аланские делегации в столицу империи были довольно частыми и многолюдными. Возникший спор был решен в Синоде. Г. Фиккер обратил внимание на то, что патриарх издал свое распоряжение только на основании синодального решения и заявил о своем желании примирить обе стороны (34, с. 97).
После кончины митрополита Алании (имя его не известно) преемником его стал Николай. При нем аланский клир решил утвердиться в своих правах на монастырь Епифания в Керасунте. Считая, что они имеют полное право собственности на монастырь, аланские клирики отправились к императору и, опираясь на документ с печатью патриарха, сумели добиться у него решения в свою пользу. Г. Фиккер указывает, когда и где это произошло— во время похода Василия II Болгаробойца против архонта Абхазии Георгия в 1022 г. в Трапезунде (34, с. 10.1). Но вскоре выяснилась необоснованность аланских притязаний, и император специальным рескриптом отменил свое решение, типикон Сисиния вновь вступил в силу.
Описанные события относятся к самому концу X — первой четверти XI в. Они свидетельствуют как о наличии в Алании крепкой церковной организации со штатом опытных и знающих византийские правопорядки клириков (вероятно, в основном греческого происхождения), так и о прочных связях аланской кафедры с Константинополем. Организация остановочного пункта в Керасунте по распоряжению Синода говорит о частых поездках аланских митрополитов в столицу Византии, видимо, не только для участия, в церковных съездах — соборах, но и для решения текущих дел.
Где находилась в это время резиденция аланских митрополитов и центр Аланской епархии? Выше мы уже отмечали, что первый архиепископ Алании Петр, рукоположенный Николаем Мистиком, действовал где-то на территории нынешней Карачаево-Черкесии, в верховьях Кубани. Естественно предположить, что там же была и его резиденция. Эти соображения подкрепляются наличием множества греческих христианских крестов и надгробий, датируемых временем до XV в. и сосредоточенных преимущественно в верховьях Кубани и западных районах Кабардино-Балкарии (36, с. 17).
Ими довольно полно и главное документально очерчена зона наиболее активных действий греко-византийских миссионеров и — стало быть — территория Аланской епархии. Центр ее, вслед за В. Ф. Миллером, мы помещаем на Нижне-Архызском городище X—XII вв. в ущелье Большого Зеленчука, где расположены хорошо сохранившиеся до наших дней монументальные Зеленчукские храмы X в. и масса других христианских древностей (37, с. 115—120). Вряд ли мы ошибемся, если скажем, что отсюда начинался хорошо проторенный в X—XI вв. путь аланских митрополитов в Константинополь: он шел через перевал Санчаро к Черному морю и Сотириупо-лю — Сухуми, где находился еще один остановочный пункт — церковь Богородицы Афинской. Далее следовали морем до Трапезунда и остановочного пункта в церкви Богородицы Утешительницы (28, с. 15). Следующим пунктом был уже известный нам монастырь Епифания в Керасунте (совр. г. Гиресун в Турции), далее — вероятно, Синоп и, наконец, Константинополь.
Первое упоминание Алании в нотициях относится ко второй половине X в., где Алания занимает 61-е место вслед за Русью. Разумеется, это не отражает времени создания аланской кафедры, что относится к самому началу X в.; более того, «аланская кафедра повысилась по тому времени (концу X в.— В. К.) в своем ранге и числится уже не архиепископией, как было при патриархе Николае Мистике в пору ее основания, а митрополией» (28, с. 8). Отметим, что более древняя епархия Авазгия осталась в более низком ранге архиепископии, что Ю. А. Кулаковский справедливо объясняет большим политическим весом Алании.Дальнейшая история Аланской епархии длительное время слабо освещается письменными источниками. В числе подписей, стоящих под решениями Синода между 1030— 1038 гг., имеется подпись митрополита Алании Климента, по-видимому, сменившего Николая (34, с. 101, прим. 3). Благодаря публикации В. Лораном корпуса византийских печатей недавно стало известно имя еще одного митрополита XI в. Евстратия (38, № 797).
В. Лоран обращает внимание на текст надписи на печати: «Евстратий монах, митрополит Алании», где необходимым является указание на монашество митрополита. По мнению В. Лорана, этим подчеркивается миссионерский характер епархии, в которой служил Евстратий и где первым миссионером был также монах Евфимий. В контексте этих фактов мы можем усматривать продолжающиеся затруднения в распространении христианства в Алании и необходимость приложения новых усилий в «святом» деле. Интересно и то, что аланские митрополиты имели личные печати; вполне возможно, что в будущем будут найдены новые печати с новыми именами митрополитов Алании. Точное время пребывания Евстратия на кафедре не известно.
В первой половине XII в. в жизни Аланской епархии произошли серьезные перемены, выявленные и аргументированные С. Н. Малаховым на основании византийских источников. В нотициях времени Андроника Палеолога говорится, что по хрисовулу императора Алексея II Комнина (1180—1183 гг.) и акту Синода Алания была соединена с архиепископством Сотириуполя, но после «смут» они были разъединены (33, с. 599). Очевидно, между двумя иерархами возникли распри. По установившейся со времен Ю. А. Кулаковского традиции Сотириуполь отождествляли с Сухуми, и это служило основанием для вывода о слиянии кафедр Алании и Абхазии (37, с. 17). Однако недавно Ю. Н. Воронов внес коррективы в локализацию Сотириуполя: исходя из сведений Константина Багрянородного, он предложил помещать Сотириуполь «не в секторе Сухуми — Пицунда, где его помещают большинство авторов (Ю. Кулаковский, В. Болотов, 3. Анчабадзе и др.), а в районе Трапезунда» (39, с. 73). С. Н. Малахов разделяет эту локализацию Сотириуполя и обосновывает факт перемещения в XII в. аланской кафедры с Северного Кавказа в Сотириуполь, находившийся несколько восточнее Трапезунда (40). В акте CXIV Константинопольской патриархии от 1347 г. этот вопрос затрагивался вновь: патриарх по каким-то причинам, в нарушение сложившегося положения назначил епископа в Сотириуполь, но аланский митрополит заявил протест и представил решение Синода и хрисовул Алексея Комнина (41, с. 447). Объединение двух кафедр было доказано.
После перемещения аланской кафедры ее дальнейшая история становится еще более неясной. Не ясны и сами причины перевода кафедры в Сотириуполь, достаточно удаленный от своей паствы. Нижне-Архызское городище, бывшее до середины XII в. центром Аланской епархии и резиденцией ее епископов, продолжает интенсивно функционировать до конца XII— начала XIII в. (42, с. 245), признаков разрушения и гибели города пока не обнаружено. Однако к началу XIII в. он запустел. Причины упадка и деградации города в Нижнем Архызе предположительно можно поставить в связь с изменением этнополитической ситуации в верхнекубанской Алании: интенсивный приток сюда степного половецкого населения в домонгольское время заметно изменил демографическую картину — происходит вытеснение и сокращение аланского ираноязычного населения, хотя остатки его сохраняются и в XIII—XIV вв. Тем самым катастрофически изменяется база аланского христианства, которое утрачивает свои позиции, а служба в Нижнем Архызе становится небезопасной. Не исключено, что этот комплекс причин и привел как к упадку центра Аланской епархии в Нижнем Архызе, так и к выводу аланской кафедры в безопасное место.
О внутреннем состоянии Аланской епархии этого времени сведений почти нет. Единственным и очень скупым исключением является сообщение о встрече ученого канониста и патриарха Антиохии Федора Вальсамона (1186—1203 гг.) с митрополитом Алании и о жалобе последнего в отношении «настроений в брачной жизни духовных лиц в этой епархии» (28, с. 11). В чем состояли эти нарушения — не ясно, но можно полагать, что эти «настроения» свидетельствуют об известной свободе нравов местного духовенства.
Конец XII— начало XIII вв. ознаменованы резким упадком централизованной власти Алании, распадом непрочного государственного объединения на ряд феодальных владений, сепаратизмом и постоянными междоусобицами внутри страны (43, с. 33—34). Все это не замедлило также отразиться на состоянии и дальнейших судьбах христианства в Алании.
Наиболее яркий и полный источник, характеризующий положение дел в первой половине XIII в.,— так называемое «Аланское послание» (так документ назвал Ю. А. Кулаковский) епископа Феодора. Ю. А. Кулаковский отнес его ко времени между 1222—1240 гг., Е. Ч. Скржинская попыталась уточнить: епископ Феодор был послан к аланам из Никеи в 1240 г. (44, с. 278, прим. 388), т. е. после нашествия монголов. Однако греческая исследовательница М. Нистазопулос убедительно показала, что Феодор был отправлен к аланам патриархом Германом II в январе 1223 г. Северного Кавказа Феодор достиг к весне 1223 г., а послание свое написал в 1225 г. Поскольку 6 февраля 1226 г. он присутствовал на Синоде в Никее, то отсюда следует, что в том же 1225 г. Феодор из Алании выехал (45, с. 187—190).
Издатель документа на русском языке Ю. А. Кулаковский подчеркнул, что «послание написано в глуши кавказских гор и содержит в себе живые и современные свидетельства об аланах», хотя страдает неопределенностью и риторичностью (46, с. 11). Кратко изложим содержание этого ценного источника.
Назначенный аланским епископом Феодор со своим отцом, также священником, морем из Никеи прибыл в Херсон в Крыму. Здесь священнослужители претерпели неприятности. Некто Цаман, захватив город, угрожал Феодору и «малым аланам» войной, если они его не выдадут. Из этого пассажа вытекает, что Феодор и его отец находились вне Херсона, но неподалеку от него — у «малых алан» Крыма, возможно, находившихся в крымских предгорьях в районе крепости Чуфут-Кале (совр. Бахчисарай.— В. К.). «Малые аланы» своего епископа не выдали, посадили на корабль и отправили на Боспор. Не принятые местным князем, они высадились в другой стране, обширной и более суровой, где отец Феодора остался среди немногих алан. По-видимому, это событие имело место в низовьях Танаиса — Дона, где небольшие группы алан еще жили (их остатки здесь в XV в. засвидетельствовал Иосафат Барбаро). Отсюда Феодор со спутниками направился в середину «Скифии», а путь занял 60 дней.
Прибыв к месту назначения (в ущелье Большого Зеленчука?), Феодор обнаружил, что какой-то купец из страны Лазов воспользовался отсутствием епископа в Алании и, объехав всю страну, сам рукоположил священников. Себя самозванец объявил епископом. После появления настоящего епископа он поспешно скрылся в Лазику. Сокрушаясь по поводу того, что аланы могли поверить самозванцу, Феодор пишет, что «между ними есть люди, пережившие смену трех епископов, и теперь видят меня четвертого». Как видно, епископы в Алании менялись довольно часто.
Далее Феодор сообщает, что он вынужден рукоположить многих лиц из тех, которые были рукоположены самозванцем, «так как опасность грозила всей церкви, и все были так ничтожны и никого не было пригодного для священства...» Отчаявшийся епископ вопрошает: «Кто я, чтобы мне быть вынужденным врачевать проповедью бедствия, одолевшие аланский народ?» Что именно имелось в виду под бедствиями, видно из всего содержания письма: Феодор пишет о простоте народа, трудности времен, о том, что «аланское племя легко может быть совращено», что их «пасет скорее смерть безверия» и что «аланы христиане только по имени». Одаренный немалым литературным даром епископ пишет об аланах: «незаконные они дети доселе, а не сыны, потому что сатана соблазнил их, чтобы не веровали истине и чтобы пребыли чадами неверия... Отличия моих пасомых — убийства прежде всего и прочие виды смертей» (46, с. 27).
Перед нами яркая картина, нарисованная не случайным очевидцем или плохо осведомленным путешественником, а высшим духовным лицом Алании. Это не вызывающая никаких сомнений картина упадка христианства среди алан — «чад неверия» — и разложения аланской церковной организации, что наилучшим образом отразилось в факте беспрепятственной узурпации кафедры самозванным «епископом»-Лазом. Не лучше обстояло дело и с аланским духовенством — «никого не было пригодного для священства» и все были «так ничтожны» в духовном отношении.
В Константинополе, наверное, знали об этом и пытались готовить кадры священнослужителей из среды самих алан. «Послание» Феодора дает это некоторые указания. Ю. А. Кулаковский считал, что Феодор и его отец, также епископ, были аланами (28, с. 9). В тексте «Послания» действительно есть намеки на это. Так, во время пребывания Феодора в Крыму «малые аланы» «радостно сбегались вокруг «родного пастыря» и слушали его проповеди; некоторым из них епископ отвечал на вопросы» (46, с. 18). Обратим внимание на то, что пастырь для алан был «родным» и, следует думать, знал их язык. В другом месте Феодор пишет, что кто-то «завидовал нам в аланской родине» (46, с, 18). Кажется, это прямое признание Алании своей родиной. В то же время при чтении «Послания» трудно отделаться от впечатления, что епископ Феодор, рукоположенный перед отъездом патриархом Германом II и, несомненно, человек еще молодой, на своей родине давно не бывал и вырос вдали от нее, видимо, в Византии, получив здесь хорошее образование.
«Послание» епископа Феодора свидетельствует о том, что, несмотря на пребывание аланской кафедры в малоазийском Сотириуполе территория подчиненного ей диоцеза сохранялась и на ней продолжалась церковная жизнь с участием духовных иерархов. Каким было соотношение между Аланской кафедрой в Сотириуполе и ее наместниками в Нижнем Архызе, мы не знаем, но отношения соподчинения весьма вероятны: не случайно Феодор был направлен к аланам из Никеи.
Рассмотренные факты еще раз подтверждают наши выводы о восточно-византийско-трапезундском происхождении архитектуры таких выдающихся памятников христианского зодчества Западной Алании, как монументальные купольные храмы Шоана на Кубани и северный на Большом Зеленчуке (37, с. 43—72). Вполне вероятно, что восточно-византийская схема композиции была положена и в основу южного Зеленчукского храма (37, с. 66—67). Средний храм Зеленчука имеет наиболее близкие параллели в Юго-Западной Грузии (провинции Месхети и Шавшети), находившейся под активным византийским культурным влиянием (37, с. 60; 47, с. 23—27). Трапезундское влияние на строительство некоторых купольных храмов верховьев Кубани представляется весьма вероятным. Аналогичное малоазийское воздействие на христианскую архитектуру Крыма выявлено А. Л. Якобсоном {48, с. 185—186), известно также, что морем Трапезунд поддерживал торговые связи с Россией и Северным Кавказом, на рынках Трапезунда бывали кашаки (адыги.— В. К., 49, с. 17). Несомненно, бывали здесь и аланы. В итальянских документах 1371 г. сохранились сведения о рабыне-аланке 18 лет по имени Магдалина, подаренной судебным исполнителем Трапезунда Пьетро венецианцу Джованни (50, с. 205).
В то время, когда писалось «Аланское послание» епископа Феодора, внимание Европы было приковано к Востоку, откуда надвигалась грозная опасность — татаро-монголы. Через Аланию в восточные страны следуют европейские путешественники и разведчики с духовным саном. Первым из них в Алании побывал доминиканский монах венгр Юлиан, посланный на восток около 1235 г. на поиски единоплеменников — восточных венгров, память о которых сохранялась у мадьяр на их новой придунай-ской родине. Свидетельства Юлиана ценны потому, что среди алан он провел 6 месяцев и лично наблюдал их жизнь. Юлиан сообщает, что в Алании жители представляют «смесь христиан и язычников», но в то же время с большим почтением относятся к кресту, с которым можно безопасно ходить, несмотря на усобицы и распри(51, с. 79). Интересно отметить, что сходное почитание креста вплоть до XX в. сохранилось в этнографическом быту адыгов и абхазов (52, с. 122).
Таким образом, Юлиан свидетельствует о том же, что наблюдал и с такой экспрессией описал епископ Феодор: часть алан — христиане, но большая часть язычники. Можно предполагать, что в связи с состоянием феодальной раздробленности и упадком христианства активизировались и оживились племенные и родовые языческие культы, начался процесс регенерации язычества.
В то же время совершенно очевидно, что, несмотря на тяжелый удар, нанесенный Византии в 1204 г., когда крестоносцы взяли штурмом Константинополь, несмотря на начавшийся распад некогда могущественной империи, связи между Византией и Аланской епархией продолжали существовать. Об этом говорит не только «Аланское послание» Феодора никейскому патриарху Герману II, но и другие данные.
В 1253 г. монах-минорит Гильом Рубрук засвидетельствовал, что аланы «христиане по греческому обряду, имеющие письмена и греческих священников. Однако они не схизматики, подобно грекам (Рубрук - представитель католической церкви.— В. К.), но чтут всякого христианина без различия лиц» (53, с. 106). В. Н. Бенешевичем опубликована рукопись, содержащая новые вариации списков нотиций и созданная в XVI в. на основе более ранних списков. В одном из списков сказано, что «аланский епископ и те, кто под ним, подчинены трону Константинополя» (54, с. 66).
В конце XIII в. Константинополь производит новое объединение кафедр, на этот раз трех — Аланской, Сотириупольской и Зихской. Представитель их участвовал в церковном соборе 1282 г. и оставил свою подпись на соборных актах (55, с. 1349, прим. 5). Подробности этого объединения нам не известны. Ясно одно — и это объединение оказалось недолговечным,, слишком сильны были центробежные силы внутри епархии. Уже в 1317 —1318 гг. упомянут самостоятельный митрополит Зихии с титулом Зихско-Матрахского (41, с. 445) Матраха — Тмутаракань на Таманском полуострове), а в нотациях времени Андроника III (1328—1341 гг.) Алания выступает также самостоятельно, занимая 8-1 место (33, с. 608).
Однако попытки слияния кавказских кафедр и создания одной крупной церковной организации на этом не кончились. Решением Синода митрополия Вичины в 1347 г: была соединена с Аланией под греческим именем Сотириуполь, в результате чего митрополит Вичины остался без средств. Последнее обстоятельство указывает на то, что Вичинская митрополия была подчинена Алании. Это подтверждается и письмом митрополита Алании 1347 г., в котором он сообщает, что митрополии Алании и Сотириуполя недавно соединены, но он не знает, кого из своих предшественников посвятить законно в патриархи (33, с. 595—610).
Вичинскую митрополию Ю. А. Кулаковский локализовал в области Нижнего Дуная (56, с. 315—336). Нам эта локализация кажется, маловероятной. Сам Ю. А. Кулаковский свидетельствует, что в нотациях времени Андроника Палеолога Вичинская митрополия значится рядом с Зихской, Боспорской и Сугдейской, т.е. на Кавказе. О том же говорит и факт ее присоединения к Алании. Поэтому вполне обоснованной следует считать локализацию Н. Гельцера, отождествившего Вичину с Питиунтом (Пицунда, грузинское название Бичвинта), где находился крупнейший христианский центр Абхазии и всей Грузии, до,XVI в. бывший резиденцией католикоса Абхазии (57, с. 126).
Необходимо обратить внимание на то, что Аланская епархия продолжает существовать и после татаро-монгольского нашествия, когда значительная часть Алании оказалась завоеванной и включенной в состав Золотой Орды. Это обстоятельство, очевидно, можно объяснить тем, что татаро-монголы считались с влиянием аланских епископов и, сохраняя кафедру, стремились использовать ее в своих интересах. Известно, что и в других завоеванных областях татары проводили гибкую политику религиозной терпимости, иногда даже покровительствуя христианскому духовенству (53, с. 115—116; 5, с. 31). В свою очередь некоторые из аланских иерархов умело пользовались татарской властью как для расширения своих позиций, так и для наживы и личного обогащения. Приведем весьма показательные факты. В акте Константинопольской патриархии 152 от 1356 г. говорится о синодальном низложении аланского митрополита — трапезундского грека Симеона, который на основании специального ярлыка, полученного в Золотой Орде (для этого нужно было ехать в ставку татарских ханов), самовольно рукоположил архиереев на Кавказскую митрополию и в Сарай — столицу Золотой Орды, подчинил себе приход Танаиса на Нижнем Дону и занимался незаконными поборами (41, с. 449—455).
Из весьма смелых действий Симеона можно сделать два вывода: во-первых, Симеон мог беспрепятственно нарушать существовавшие в Константинопольской патриархии порядки, во-вторых, в середине XIV в. сфера влияния Аланской епархии настолько расширилась, что в нее на короткое время оказалась вовлеченной не только значительная часть Северного Кавказа, но и часть Поволжья и Нижний Дон. Видимо, следует также признать, что управление этой огромной территорией из малоазийского Сотириуполя было возможно только при наличии церковного аппарата на местах и что Аланская епархия и в XIV в. еще функционировала.
Сказанное подтверждается следующим по времени упоминанием митрополита Алании и Сотириуполя в акте 220 от 1366 г. (41, с. 472). Это и последующие упоминания Аланской епархии в византийских источниках приурочены не к:Северному Кавказу, где находилась теперь уже утраченная аланская территория, а к административному центру в Сотириуполе. Последние лапидарные сведения относятся ко второй половине XV в., что показано в упоминавшейся статье С. Н. Малахова (40). Археологические материалы Северного Кавказа свидетельствуют, что, несмотря на отсутствие письменных данных, мы можем допускать, что и эта позднейшая Аланская епархия с цетром в Сотириуполе не теряла контроля над подведомственной территорией, что свидетельствуется грекоязычными эпиграфическими памятниками XV—XVI вв. Имеем в виду, в частности, плиту с христианской греческой надписью 1557 г. из станицы Курджипской (58, с. 1-57), а также греческое Евангелие второй половины XV в. из Чегема в горах Кабардино-Балкарии, упоминаемое Ю. Клапротом (59, с. 389). Реликты христианства на Северном Кавказе пережили Аланскую епархию в Малой Азии и существовали почти до конца XVI в., уступая затем свое место, мусульманству, распространявшемуся из Крымского ханства.
Длительное, почти шестивековое существование Аланской епархии говорит о том, что христианство имело здесь достаточно прочную социальную базу. В борьбе за создание сильной централизованной государственной власти христианство должно было занимать видное место. Ликвидируя аланский языческий политеизм, христианство утверждало монотеистический культ одного владыки на небе и земле. Тем самым христианство выполняло прогрессивную роль, содействуя процессу централизации и объединения племен Алании в единое государственное образование.
Нет никакого сомнения в том, что распространение христианства по обширной территории Алании сопровождалось ожесточенной борьбой этой религии с язычеством, оказавшим упорное сопротивление и глубоко укоренившимся в сознании народа. Нет также сомнений и в том, что, несмотря на свое длительное существование в Алании, христианство так и не сумело из этой борьбы выйти победителем. Относящиеся к Х.в. (т.е. к начальному этапу христианизации) свидетельства Ибн-Русте и «Худуд ал-Алам» о том, что царь алан — христианин, а большая часть жителей его царства — язычники и «поклоняются идолам» (35, с. 221; 60, с. 160), сохраняют свое значение и позже, вплоть до крушения Алании около середины XIII в. Прямое указание на это дает упоминавшийся доминиканец Юлиан. Сказанное убедительно подтверждается археологией: языческие могильники заметно преобладают над христианскими, причем даже на территории Аланской епархии.
Христианство в Алании вступило в сложные и далеко не во всем ясные отношения с язычеством, образовав религиозный комплекс, где древнее язычество, по выражению В. И. Абаева, играло роль религиозного субстрата (61, с. 322). В ходе этих отношений христианство было вынуждено идти на компромиссы с язычеством, приспосабливаться к нему, и религиозный «переворот» при ближайшем рассмотрении оказывается переворотом терминологическим и ономастическим: древние языческие обряды и празднества приурачиваются к праздникам христианского календаря по признаку совпадения дат, что показано В. Й. Абаевым и Л. А. Чибировым (61, с. 322—332; 62).
Г. А, Носовой применительно к Руси (63, с. 13) и В. И. Марковичам применительно к Кавказу (64, с. 259) обращено внимание на то, что и в христианстве, и в языческих верованиях древних славян и кавказцев имелось немало сходных элементов, облегчавших распространение христианской религии. Безусловно, это сходство содействовало проницаемости христианства для язычества и в конечном итоге оформлению того «народного» христианства, которое было так далеко от церковно-канонического. В эпоху позднего средневековья оно стало еще более «народным», почти утратив свою сущность.
Несколько столетий существования аланского христианства оставили многочисленные материальные следы на территории от Средней Кубани до Терека (хотя на Кубани не представляется возможным разграничить ареалы Аланской и Зихской епархий). Это множество каменных крестов, плит с крестами и надписями, руины церквей — от купольных храмов с фресками до маленьких приходских капелл, отдельные находки предметов христианского культа (65, с. 255—258), христианские кладбища и следы христианства в топонимике (так, например, черкесы гору Шоана и церковь на ней называли «клисси» — от греческого «эклесиа» — церковь, 66, с. 194). Память о былом греческом христианстве сохранилась в фольклоре осетин и адыгских народов Северного Кавказа.
ЛИТЕРАТУРА
l. Крачковская В. А. Два фрагмента арабских надписей из Нижнего Архыза. Эпиграфика Востока. XVI, 1963.
2. Коковцов П. К. Еврейско-хазарская переписка в X веке. Л., 1932.
3. Марголин П. Три еврейских путешественника XI—XII ст.е Эльдад Данит,Вениамин Тудельский и Петахий Регенсбургский. Спб., 1881.
4. Функ Ф. К. История христианской церкви от времен апостольских до наших дней. М., 1911.
5. Новосельцев А. П. Христианство, ислам и иудаизм в странах Восточной Европы и Кавказа в средние века. ВИМ, 1989, 9.
6. Леквинадзе В. А. Гантиадская базилика. СА, 1970, 3.
7. Прокопий из Кесарии. Война с готами. Перев. С. П. Кондратьева. М., 1950.
8. Мане вето в И. Д. Сказание об Орентии и его шести братьях. В кн.: Труды предварит, комитетов V АС в Тифлисе, I. M., 1882.
9. DeBoorCar 1. Nachtrage zu den notitia Episcopatuum. «Zeitschrift fur Klrchengeschichte», Bd. XII, Heft 3—4, Yotha, 1891.
10. Сабан.исдзе Иоанн. Мученичество Або Тбилели. Памятники грузинской агиографической литературы. Перги. К. С. Кекелидзе. Тбилиси, 1956.
11. Прокопий Кесаринекий. История войн римлян с персами. Перев. С. Дестуниса. Спб., 1876.
12. Обращение Грузии (в христианство). Перев. Е. С. Такайшвили. СМОМПК, вып. XXVIII. Тифлис, 1900.
13. Меликишвили Г. А. К истории древней Грузии. Тбилиси, 1959.
14. Новосельцев А.П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. М., «Наука», 1990.
15. Магомедов М. Г. Раннесредневековые церкви Верхнего Чирюрта. СА, 1979, 3.
16. Памятники армянской агиографии, вып. I. Перев. с древнеармянского, вступит, статья и примечания К. С. Тер-Давтян. Ереван, 1973.
17. Дюмези ль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1976.
18. Хоренский Моисей. История Армении. Перев. Н. Эмина. М., 1858.
19. Жизнь, дела и мученичество преподобного отца нашего и исповедника Максима. Перев., изд. и примечания М. Д. Муретова. В кн.: Богословский вестник. Сергиев Посад, ноябрь 1913.
20. ШестаковС. П. Очерки по истории Херсона в VI—X веках по Р. Хр. М., 1908. 21. Джанашвили М. Г. Известия грузинских летописей и историков о Херсонесе,
Готфии, Осетии, Хазарии, Дидоэтии и России. СМОМПК, вып. XXVI. Тифлис, 1899.
22. Бриллиантов А. О. О месте кончины и погребения св. Максима Исповедника. ХВ, т. IV, вып. I, Петроград, 1917.
23. Фиркович Авр. Археологические разведки на Кавказе. ЗИАО, т. IX, вып. 2, Спб., 1857.
24. OAK за 1898. Спб., 1901.
25. Де Монпере Фредерик Дюбуа. Путешествие вокруг Кавказа, т. I, Сухуми, 1937.
26. Дворник Фрэнсис. Миссии греческой и западной церквей на Востоке и в средние века. XIII Междун. конгресс исторических наук. М., 1970.
27. Кузнецов В. А. Христианство в Алании до X в. ИЮОНИИ, вып. XXIII, Тбилиси, 1978.
28. Кулаковский Ю. Христианство у алан. ВВ, т. V. Спб., 1898.
29. Yrumel G. V. Za date de conversion des Alains et l'archeveche d'Alanie. «Echos d'Orient», fasc. 173, Paris, 1934.
30. Ванеев З. Н. Средневековая Алания. Сталинир, 1959.
31. Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе, ч. XX. М., 1861.
32. ЛамбинН. О Тмутараканской Руси. ЖМНП, ч. CLXXI. Спб., 1847.
33. Velzer N. Ungedruckte und ungenugend veroffentliche Texte der Notitial episcopa-tirem. Munchen, 1901.
34. Ficker G. Das Epiphanios-Kloster in Kerasus und der Metropolit Alaniens. Byzan-tinisch-Neugriechische Jahrbiicher, Bd. Ill, Berlin, 1922.
35. Минорский В.Ф. История Ширвана и Дербенда X—XI веков. М., 1963. З6. Лавров Л. И. Эпиграфические памятники. Северного Кавказа X—XVII вв., ч. 1. М., 1966.
37. Кузнецов В. А. Зодчество феодальной Алании. Орджоникидзе, 1977.
38. Laurent V. Le Corpus des sceaux de l'Empire Byzantin, t. V; l'Eglise, I. l'Eglise de Kons-tantinople, A. la Hierarchie. Paris, 1963.
39. Воронов Ю. Н. К локализации Никопсии. В кн.: XV Крупновские чтения по археологии Северного Кавказа. Тезисы докладов. Махачкала, 1988.
40. Малахов С. Н. К вопросу о локализации епархиального центра Алании в XII—XVI вв. Находится в производстве в сборнике «Аланы: Западная Европа и Византия».
41. Древние акты Константинопольского патриархата, относящиеся к Новороссийскому краю. ЗООИД, т. VI, Одесса, 1867.
42. Кузнецов В. А. Нишне-Архызское городище X—XII вв.— раннефеодальный город Алании (историко-географическая характеристика и некоторые итоги исследований) В кн.: Новое в археологии Северного Кавказа. М., «Наука», 1986.
43. Кузнецов В. А. Алания в X —XIII вв. Орджоникидзе, 1971.
44. Скржинская Е. Ч. Комментарий к «О происхождении и деяниях гетов» Иордана. М., 1960.
45. Жаворонков П. И. Никейско-трапезундские отношения в 1213—1223 гг. В кн.: Византийские очерки. М., «Наука», 1982.
46. Епископа Феодора «Аланское послание». Перев. Ю. Кулаковского. ЗООИД, т. XXI. Одесса, 1898.
47. Лордкипанидзе М.Д. О византино-грузинских культурных взаимоотношениях VII—ХШвв. В кн.: Византийские очерки. М., «Наука», 1982.
48. Якобсон А. Л. Раннесредневековый Херсонес. МИА СССР, № 63, 1959.
49. Безобразов П. В. Трапезунд, его святыни и древности. Петроград, 1916.
50. Карпов С.П. Венецианская работорговля в Трапезунде (конец XIV—начало XV в.) В кн.: Византийские очерки. М., «Наука», 1982.
51. Аннинский С. А. Известия венгерских миссионеров XIII —XIV вв. о татарах и Восточной Европе. «Исторический архив», т. III. M.— Л., 1940.
52. Люлье Л. Я. Верования, религиозные взгляды и предрассудки у черкес. ЗКОИРГО, кн. V. Тифлис, 1862.
53. Рубрук Гильом. Путешествие в восточные страны. М., 1957.
54. Бенешевич В. Н. Заметки к текстам . Notitial episcopatuum. «Seminarium Konda-kovianum», t. I, Praga, 1927.
55. Le-Quien. Oriens christianus, t. I, Paris, 1740.
56. Кулаковский Ю. Где находилась Вичинская епархия Константинопольского патриархата? ВВ, т. IV, вып. 3—4.
57. Великий Питиунт., I. Тбилиси, 1975.
58. Трифонов В. А. Работы разведочного отряда. АО 1985 года. М., «Наука», 1987.
59. Kl a proth. Sur les anciennes eglises chretiennes dans le Cancase au-dela du Kouban. NJA, t V, Paris, 1830.
60. Hudud al-Alam. Translated and explained by V. Minorsky. London, 1937.
61. Абае в В. И. Как апостол Петр стал Нептуном. Этимология 1970. М., 1972.
62. Чибиров Л. А; Народный земледельческий календарь осетин. Цхинвали, 1976.
63. Носова Р. А. Язычество в православии. М., «Наука», 1975.
64. Марковин В. И. К вопросу о язычестве и христианстве в верованиях горцев Кавказа. «Вестник» КБ НИИ, вып. 6. Нальчик, 1972.
65. Кузнецов В. А. Два византийских креста из Алании. СА, 1971, 2.
66. Klaproth. J. Voyage au mont Caucase et en Geofgie, t. I, Paris, 1823.
Материал взят из книги В.А. Кузнецова "Очерки истории алан". Владикавказ "ИР" 1992 год.
при использовании материалов сайта, гиперссылка обязательна
Вернуться назад