Макеев Д.Б., Цораев З.У.
В нашем критическом очерке речь пойдёт о сравнительно небольшой работе доктора политических наук, доктора экономических наук, профессора, директора института национального развития Дзанайты Х.Г., отражающей идеи, которые, по какому-то странному стечению обстоятельств, разделяют вместе с автором и некоторые сторонники возрождения осетинской духовной культуры. Дабы предостеречь последних от весьма спорных суждений и выводов, мы посчитали своим долгом открыто высказаться по некоторым проблемам, которые были затронуты в брошюре, на наш взгляд, некорректно. Более того, способ их решения, применённый автором, ведёт в тупик. Надеемся, что время, потраченное на написание этой критической заметки не пропадёт даром и принесёт пользу, если не автору, который будет по всей вероятности настаивать на своём, то хотя бы размышляющей публике, заинтересованной в развитии духовной жизни своего народа.
Нередко люди рассуждают о сложных вопросах, не овладев методологией исследования. Такая же беда, порой, подстерегает и людей учёных. В нашем постсоветском, постатеистическом обществе всё еще бытует высокомерное отношение к религиоведческим и культурологическим проблемам. Почему-то считается, что для их анализа, не обязательно владеть соответствующим научным инструментарием. Когда речь заходит о точных науках, то все понимают, что компетентный специалист должен обладать знанием принципов, детально разработанных понятий, символов и формул, организованных в целостную систему. Подчеркнём, что и в социально-гуманитарных науках также требуются специальные знания, чтобы квалифицированно разбираться в сложнейших мировоззренческих вопросах.
Свой анализ мы начнём с названия произведения Дзанайты Х.Г. Понятие «духовное мировоззрение», стоящее в заглавии, весьма неопределённо, запутанно и громоздко. Наверное, это авторское изобретение, основанное не только на логической ошибке (т.к. если есть « духовное», то должно быть и материальное мировоззрение), но и на определённой исходной исследовательской позиции, отрицающей значение религии в жизни общества и личности, восхваляющей историю одного народа и противопоставляющей её культурным и религиозным традициям других народов.
Что же означает термин мировоззрение? Мировоззрение это совокупность взглядов, оценок, принципов и образных представлений, определяющих самое общее видение, понимание мира, места в нем человека, а также жизненные позиции, программы поведения, действий людей. Как видим, понятие «духовное мировоззрение», предложенное нашим пропонентом, явно избыточно и вносит путаницу.
Ещё один неудачно употреблённый автором термин- «прамонотеистическое духовное мировоззрение». Прамонотеизм (изначальный монотеизм, примитивный монотеизм) — гипотеза происхождения религии, согласно которой изначальной формой религиозности у всех народов является монотеизм, впоследствии утраченный и выродившийся в другие, немонотеистические формы религии. Эта концепция противоположна эволюционному подходу в изучении религии, согласно которому религия прогрессировала от простых форм к более сложным: сначала преанимизм, затем анимизм, тотемизм, политеизм и т.д. Используя термин «прамонотеизм», что выглядит совершенно нелогично, автор в то же самое время, старательно избегает понятия « религия» в пользу понятия «духовное мировоззрение», что можно объяснить только одним - авторским неприятием религии как важнейшего культурного феномена и оценки её с идеологических позиций материализма и атеизма XVIII-XIX вв. При этом складывается впечатление, что под религией, автором, понимаются только пророческие учения иудаизма, христианства, ислама и некоторые другие. Это с теоретической и исторической точки зрения совершенно неприемлемо. Религия является историческим типом мировоззрения и универсальным культурным феноменом, охватывающим все этапы жизни человечества и весь круг смысложизненных проблем.
Мы не можем согласиться и с утверждением автора, что «индоиранское духовное мировоззрение изначально содержало в себе элементы дуализма» Так ли это? На самом деле дуализм в древнеиранской традиции связан с реформацией Заратустры. В осетинской религиозной традиции, являющейся более древней, нежели Зороастрийская, нет никаких намёков на дуализм. Анализ текстов «Нарты кадджытæ» показывает, что в древнейших учениях господствовало представление о целостности недуальности мироздания. Этот же взгляд выражен и в следующем ритуальном тексте, приведённом Михалом Гарданти в начале ХХ в., передающем сохранившееся в религиозной традиции описание космогонического процесса: "Хуцау æхецæн цæрæн бунат исаккаг кодта æгас дуней рохс. Дуйней рохси къабæзтæ - тухтæ æнцæ:, арв, дунгæ, зæнхæ, дон, æма зинг" (Бог избрал местом своего обитания живой Вселенский свет. Производными (ответвлениями) вселенского света являются такие силы, как небо, ветер, земля, вода и огонь» [Гарданти М. Уадзимистæ. Дзæуæгигъæу, 2007 с.389]. Все Едино и сотворено из Единого, а видимая раздельность, материальность мира называется «мæнг» - иллюзия, кажимость.
Та же идея присутствует в древнеиндийских и древнекитайских учениях. Так, например, в даосизме источником многообразия природы является ДАО. Человек в системе даосской религии находится «в гармоничном единстве с Дао», идентифицируется «…с ним до такой степени, что он превращается в «дао-человека» [Абаев Н.В. «Чань-буддизм и культурно психологические традиции в средневековом Китае» Новосибирск. Наука. 1989г. С.63] Человек здесь не выделяет себя из природы и социального космоса, а, напротив, стремится к осознанию единства со всем сущим.
Внимательного читателя интригует название главы «Соотношение религии и æгъдау». Здесь можно было бы ожидать серьёзного анализа происхождения того или иного обряда или ритуала, его смысловой связи с мировоззренческими основаниями древнейших традиционных верований. Однако автор, исходя из своих субъективистских представлений, отводит æгъдау совершенно иную роль, фактически подменяя понятие «религия» понятием «æгъдау», вытесняя первое из сакральной зоны и придавая ему крайне негативный смысл. Неверная методология анализа, путаница и некорректное использование понятийного аппарата с неизбежностью приводят к серьёзным ошибкам.
Дзанайты Х.Г. считает, что «В доисторических верованиях многих народов мира имя Бога – Творца содержит корень Ир (Ири, Ира). Следовательно ирон æгъдау буквально обозначает распространение Божественной Истины (Сути). Поэтому æгъдау в отличие от религии охватывает все сферы и уровни человеческого бытия и сознания». После прочтения таких строк возникает горячее желание узнать побольше о доисторических верованиях народов, у которых имя Бога-Творца содержит корень Ир. Однако нас ждёт разочарование, ибо свои высказывания автор не подтверждает фактами.
В стремлении универсализировать понятие æгъдау автор не считается ни с этимологией, ни с современным значением слова. Так, согласно Абаеву В.И. æгъдау это: «обычай, адат, норма поведения». Оно восходит, по мнению выдающегося ученого лингвиста, «к авестийскому haxta –правильный, надлежащий, законосообразный» [Абаев В.И. ИЭСОЯ Изд. Академии наук СССР 1958. Т.1 С.122] . Точно так же это слово понимается и в современном осетинском языке. Понятие æгъдау регулирует сферу межличностной коммуникации и имеет исключительно прикладное значение обычая, адата или нормы поведения.
Поэтому это понятие в интерпретации Дзанайты Х.Г. приобретает совершенно необоснованное значение: «В традиционной культуре иров (осетин) божественная космогония, определяющая порядок вещей мироздания, нашла свое воплощение не в религии (дин), а в сакральном понятии æгъдау». Далее он продолжает: «Сказанное позволяет вплотную приблизиться к ответу на вопрос о соотношении æгъдау и религии. В случае условно-абстрактного изъятия из религии (дин) æгъдау происходит полная нивелировка ее содержательной части. Напротив, изъятие из æгъдау религии (дин) никак не влияет на внутреннюю духовную наполненность первого. Следовательно, æгъдау лежит за границами понимания любой религии». Ясно, что автор занят обоснованием исключительно собственных измышлений, поэтому не входящие в его схему научные знания подвергаются выхолащиванию. Как свидетельствует вся мировая наука в основе практической морали лежат религиозные идеи и доктрины, определяющие содержание нравственных представлений. Осетинская духовная культура не является «счастливым» исключением из этого общего правила. Понятие «религия» намного шире, чем понятие «æгъдау», ибо религия, будучи историческим типом мировоззрения, включает в себя представления, верования, доктрины, культы и такие формы духовной практики, как ритуалы и обряды. Согласно известному российскому религиоведу Торчинову Е.А., стержнем религии являются глубокие трансперсональные переживания или трансперсональный опыт. Он же дал наиболее универсальное определение религии: это «комплекс представлений, верований, доктрин, элементов культа, ритуала и иных форм практики, базирующийся на трансперсональном переживании того или иного типа и предполагающий установку на воспроизведение этого базового переживания» [Торчинов К.А. Религии мира. Опыт запредельного. http://nashol.com/2011082158732/religii-mi...chinov-e-a.html ]. Понятно, что представления, доктрины, верования, с одной стороны, а ритуалы, обряды и иные формы практики, с другой, являются неотъемлемыми частями религии. И действительно, если убрать ритуалы и другие формы практики религия не является полноценной и не может без них существовать. А как из «æгъдау изъять религию» если сам æгъдау является неотъемлемой прикладной частью религии?
Если принять предложение автора и представить æгъдау без религии, т. е. закон, правило и ритуал без понимания основ, на которых он базируется, религиозно- мировоззренческих смыслов, без элементов трансперсональных переживаний, то не окажется ли такая форма безжизненной? Не напоминает ли это часы, подаренные стариком Хоттабычем пионеру Вольке, форма есть, а содержания (механизма) - нет! Может ли такой æгъдау нормально функционировать в обществе?
Необоснованными выглядят также и высказывания автора брошюры относительно институализации осетинской традиционной религии. Чего, например, стоит такая мысль: «Институализация духовно-нравственной сферы со временем закономерно стала препятствовать развитию этой самой духовности» (!?) Так и напрашивается вопрос: каким образом институализация могла препятствовать развитию духовности, если именно посредством религиозных институтов общество имеет возможность находиться в религиозно-мировоззренческой традиции, сохраняя и развивая духовность? Ответить на эти «премудрости» нам вряд ли смогут даже признанные авторитеты.
Автор цитирует и рссуждает: «Наиболее яркое, образное и поэтому глубокое представление об основных свойствах, характеризующих особенности духовного мировоззрения народа ир, дал выдающийся представитель осетинской интеллигенции начала ХХ столетия – уаздан Сослан Темырханты. Обозначив духовные верования иров (осетин) термином «народная религия» он тем самым подчеркнул невозможность их введения в конфессиональные рамки, то есть, институализации. « Религия осетин не знает ни храмов, ни идолов, ни священнического сословия, ни священных книг. Взамен священных книг она имеет мифологию, полную безыскусственной поэзии»». Невозможно проследить за логикой автора брошюры, не понимающего смысла термина «религиозный институт». Любой социальный институт ( от лат. institutum установление, учреждение) это исторически сложившаяся форма организации совместной жизнедеятельности людей, возникающая из необходимости удовлетворения потребностей общества. Институты определяют поведение людей посредством установления особых правил. Религиозный институт не сводится к храму или священническому сословию, как это представляется автору брошюры. Цель религиозного института - духовная организация общества, сплочение его вокруг смысложизненных ценностей. В традиционном осетинском обществе подобную функцию выполнял Ныхас. На Ныхасе исполнялись кадджытæ, что способствовало формированию религиозного мировоззрения и, следовательно, Ныхас и был самым настоящим религиозным институтом. Религиозный характер имеют общественные молитвы (куывд), различные ритуалы, сезонные праздники, связанные с земледельческими культами, трапезы и т.д. Народные религии, как и пророческие религии, имеют форму своей организации, то, что мы сегодня называем институтом, посредством чего они органически входят в пространство культуры и существуют в ней целые тысячелетия. Утверждение Дзанайты Х.Г. о том, что Темирханов, обозначив духовные верования осетин термином «народная религия » (кстати- религия, а не æгъдау), тем самым подчеркнул невозможность их введения в конфессиональные рамки , связано с каким-то недоразумением и может быть объяснено только оригинальной позицией Дзанайты Х.Г. , выступающего против институализации, т.е. практически против адаптации осетинской религии к условиям современной цивилизации. Если мы хотим защитить свой этнос и свою духовную культуру, то им необходимо придать современные формы, что предполагает, в том числе, и регистрацию религиозных организаций в соответствии с действующим в России законодательством, регулирующим сферу религиозной жизни. Дзанайты Х.Г. и те, кто разделяет его идеи, фактически лишают нашу молодёжь традиционной веры, и толкают, может быть даже и не сознавая этого, молодых людей, ищущих ответы на смысложизненнные мировоззренческие вопросы, в объятия других религий (ведь согласно Дзанайты Х.Г. у нас нет своей религии). Кому выгодна такая позиция?
Однако Дзанайты Х.Г. не ограничивается подобными толкованиями. Его позиция абсурдна: бог есть, а религии нет!
«Закрепощение сознания, воли, естественных побуждений человека через богословскую риторику и догматику привело к одной из самых изощренных форм деспотизма – духовному рабству». Такого рода обобщения носят весьма отвлечённый характер и нередко противоречат реальному положению вещей. Для того, чтобы продемонстрировать это ещё раз прибегнем к авторитетному мнению известного отечественного религиоведа Торчинова Е.А, разделившего все религии на два основных типа: догматические религии и религии чистого опыта. В религиях чистого опыта отсутствует практика богословской риторики и догматизации учения. В них упор делается на развитие духовных способностей личности, на необходимость повторения религиозного опыта основателей и харизматических лидеров.
Из текста Дзанайты Х.Г. следует, что именно религиозные институты повинны в непримиримой агрессии и вражде даже между течениями, сформированными в рамках одной религии. Но вражда не является следствием институализации. Внутренние конфессиональные противоречия возникают в результате разности толкований догматических положений, а коренные различия между религиями проистекают из различий между мировоззренческими позициями. К сожалению, автор совершенно не обратил внимание на то, как сказываются на религиозной жизни миллионов людей противоречия между мировоззренческими основами различных религиозных систем.
Укажем ещё на одно из абсурдных положений работы Дзанайты Х.Г. Он декларирует : « Суть духовного мировоззрения народа ир– …жить ради Подвига». Какого подвига? Подвиг осуществляется ради какой-либо высшей ценности, поэтому не жизнь ради подвига, а подвиг ради жизни! Ценности же вытекают из определённого мировоззрения. Значение вопросов мировоззрения для личности и общества остаётся совершенно не раскрытым. Автор и сам вряд ли понимает, к какому подвигу призывает своих читателей.
Выводы, сделанные в конце брошюры, как и весь текст, логически не обоснованы и имеют те же недостатки. С одной стороны, отрицается институт духовной традиции, с другой - говорится о необходимости передачи её в чистоте нарождающимся поколениям. Как же возможна передача без института, если сама система передачи этих ценностей и называется институтом? Ну, да и ничего! Главное для автора- это «синтез культуры североиранской цивилизации с современным прагматическим подходом», что «позволит открыть новую страницу в развитии человечества» (на меньшее автор никак не согласен!). Так пожелаем ему удачи, авось что-нибудь получится! |
