13. АЛАНСКОЕ ЯЗЫЧЕСТВО. Первая часть
21 июня 2007. Разместил: 00mN1ck
Глава XIII
АЛАНСКОЕ ЯЗЫЧЕСТВО
первая часть
АЛАНСКОЕ ЯЗЫЧЕСТВО
первая часть
Многим свойственно романтическое восприятие далекой истории предков, якобы живших лучше нас. Но, касаясь сурового быта средневековья в предшествующей главе, мы уже отмечали, что никакого «золотого» века в истории Алании, разумеется, не было. Д. Д. Фрэзер в своей знаменитой «Золотой ветви» пишет о неразвитом и косном состоянии, «которое демагоги и мечтатели позднейших времен прославляли как Золотой век и идеальное состояние человечества» (1, с. 59). Справедливость резкой оценки Д. Д. Фрэзера становится особенно очевидной применительно к аланскому обществу при рассмотрении пока слабо изученного аланского язычества. Погружаясь в этот далекий мир, тени которого еще витают над нами в наш атомно-компьютерный век, мы наряду с явным экономическим и социальным прогрессом отчетливо видим картину искаженного, ненаучного восприятия мира при полном господстве массы суеверий, предрассудков и вообще той системы религиозных взглядов, которая в науке отождествляется с понятием «язычество» — политеистической религией дохристианской эпохи.Языческая идеология аланского общества — довольно сложная система верований, обычаев и обрядов, динамически развивавшаяся во времени и локально в пространстве. Восстановить эту систему во всех ее звеньях вряд ли возможно — письменные источники исключительно скупы, а археологические материалы далеко не всегда поддаются обоснованной дешифровке. Но в самом общем виде картина вырисовывается Достаточно отчетливо: до X в. в Алании почти безраздельно господствует язычество, после чего и в связи с христианизацией складывается своеобразный христианскоязыческий идеологический комплекс, где элементы христианства и язычества сосуществуют, взаимодействуют и взаимопроникают. Изучение этого сложного комплекса — дело будущего. Здесь мы коснемся лишь его основных составных частей — сначала традиционного политеистического язычества, а в следующей главе — христианства, проникшего к аланам в период развития у них феодальных отношений и оформления классового общества.
Аланские языческие культы можно дифференцировать на общеаланские, племенные, общинные и семейно-родовые; в этом делении в какой-то степени отражается общественная структура Алании эпохи разложения родового строя и классообразования. Однако на деле указанная дифференциация аланских культов очень осложнена как недостаточностью материала, так и проницаемостью культов. Культы низшего уровня (общинные и семейно-родовые) археологически слабо выражены и слишком плохо изучены. Поэтому мы остановимся только на наиболее крупных и ярко выраженных археологических языческих культах, получивших в Алании широкое распространение.
Культ животворящего солнца и огня — один из основных в пантеоне древнеиранских народов. Имя бога огня Агни открывает первый гимн Ригведы: «К Агни я обращаюсь, богом назначенному жрецу для жертвоприношений». В широком плане проблемой занимались Э. Тэйлор (2), Г. Вильке (3), К. Эрдманн (4), К. Шипман (5) и другие ученые. Особо отметим важные работы К. Ф. Смирнова, посвященные огненному культу у савроматов и сарматов — непосредственных предшественников алан.
В. И. Абаев в аланском языческом пантеоне выделяет особый культ семи богов, «занимавший важное место в их (алан.— В. К.) религии» (6, с. 9). В этом семибожном культе В. И. Абаев справедливо выдвигает на первый план культ солнца и связанного с ним огня. Основанием для выделения культа солнца и огня ему послужили свидетельства Геродота о предках алан — массагетах, для которых «единственный бог, которого они (массагеты) почитают,— это солнце. Солнцу они приносят в жертву коней, полагая смысл этого жертвоприношения в том, что самому быстрому богу нужно приносить в жертву самое быстрое существо на свете» (7, с. 79), а также армянского поэта XIII в. Фрика, для которого культ солнца был характерным признаком алан: «...другой — алан, что солнце чтит» (8, с. 181). В. И. Абаев указывает, что в осетинском языке наряду с обычным названием солнца «хур» сохранилось его культовое наименование «хурзарин» — «солнце золотое», а также «хурты хурзарин» — «солнце солнц». Сохранилось и культовое название огня «артхурон» — «огонь-солнцевич», т. е. огонь сын солнца (6, с. 10—11), что убедительно рисует органическую связь солнца и огня в едином космогоническом культе. В. И. Абаев на основании анализа лингвистического материала приходит к следующему важному для нас выводу: «...первоначальными для осетин были культ солнца, культ огня и некоторые тотемические культы» (9, с. 70).
По свидетельству армянского историка X в. Мовсеса Каганкатваци, гунны Дагестана имели обычай приносить в жертву солнечному божеству Куару жареных лошадей (10, с. 193, 200). Хотя это свидетельство относится к гуннам, номинация божества «Куар» является иранской («Хуар» — «Хур».— В. К.) и подтверждается его вторым иранским именем Аспандиар — «конный бог», что говорит об иранском происхождении упомянутого культа, видимо, заимствованного гуннами и контаминированного ими с тюркским богом Тенгри.
Аланский культ огня и солнца получил настолько яркое воплощение в археологических материалах, что в его широчайшем распространении и популярности не приходится сомневаться. Иначе не могло быть — для алан он был традиционным, восходя как к массагетам, так и к савромато-сарматам (11, с. 71; 12, с. 94—100; 13, с. 155—159). На почве Кавказа древне-иранский культ встретился с не менее древним и мощным местным кавказским культом огня (14, с. 12; 15, с. 361); видимо, совмещение этих двух глубоких религиозных традиций и вызвало к жизни ту доминанту солнца и огня, на которую обратил внимание Фрик.
Культ животворящей и очищающей силы огня отражен в археологических памятниках весьма наглядно в виде древесного угля и различных красящих веществ (преимущественно реальгара), сопровождавших погребения, начиная с савроматской эпохи. В аланских погребальных памятниках Северного Кавказа угольная подсыпка под усопшими — обычное явление, примером чего может служить хотя бы Змейский катакомбный могильник X—XII вв. в Северной Осетии. Во многих катакомбах угли были насыпаны на пол сплошным толстым слоем. Аналогичную картину можно наблюдать и в раннесредневековых каменных ящиках, но здесь угли чаще встречаются отдельными вкраплениями — видимо, символически.
Весьма показательно, что уголь как атрибут огня был объектом поклонения осетин вплоть до недавнего времени. Особенно подчеркнуты его охранительные функции: горящий уголь кладут в кувшин с водой, доставленной ночью, чтобы в хадзар не проникли злые духи; угли использовались против сглаза, горящие угли обносились по комнатам, чтобы засевший в них черт бежал и т. д. Употребление угля в аланских захоронениях находит прямую аналогию в этнографическом быте осетин: для очищения могилы в ней до опускания гроба разводили костер, а огонь у могилы разжигали в перрые три вечера после похорон (16, с. 238—242). Все эти манипуляции с огнем прекрасно согласуются с археологическими фактами и объясняют их.
Употребление таких красящих веществ, как красный реальгар (в Нижнем Архызе он был заменен толченым кирпичом), также связано с культом огня: красная краска у различных народов символизировала кровь, свет, огонь (17, с. 54—58). Но красные красящие вещества в аланских могилах редки.
Солнцу и огню посвящались специальные святилища. В оренбургских степях сравнительно недавно открыты кольцеобразные в плане святилища огня, одно из которых исследовано (18, с. 210—217). Святилище представляло собой замкнутый земляной вал диаметром более 20 м: в центре очерченного валом пространства располагалась большая, круглая в плане чашевидная яма диаметром 6 м, заполненная углем и сажей от горевшего здесь длительное время костра. Автор раскопок К. Ф. Смирнов справедливо называет сооружение «примитивным храмом огня», но не обращает при этом внимания на принципиальное сходство этого «храма» с древне-иранскими святилищами огня айадана, где священный огонь также находился внутри замкнутого пространства (4, с. 16). Конечно, нельзя настаивать на некой прямолинейной связи и зависимости сарматского святилища огня от зороастрийских айадана, но единство архитектурной композиции и функциональное сходство здесь налицо.
Очень интересное святилище было открыто в 1925 г. на Юцком средневековом поселении недалеко от г. Пятигорска. Здесь на глубине 1 м от поверхности было найдено 8 глиняных цилиндрических курильниц с отверстиями в дне, стоявших кругом на расстоянии около 0,70 м вокруг точно такой же, но большой курильницы. Внутри курильниц, стоявших отверстиями вверх, оказались угли и зола, а площадь вокруг заполнена массой расколотых костей животных и золой (19, с. 49—51). Культовый характер и принадлежность всего этого инвентаря святилищу огня не вызывает сомнений, как и то, что при отправлении обряда из зажженных курильниц через отверстия струился дым. Не исключено, что последний как субстанция огня также имел ритуальное значение — по направлению дыма могли гадать. Этнографии известны подобные примеры (1, с. 679).
Обратим внимание на круговое расположение курильниц вокруг центральной большой курильницы. Безусловно, это не случайность: в древней символике круг был знаком солнца. Символами солнечного диска являются каменные кольца-кромлехи, нередко встречающиеся на Кавказе (20, 21). Поэтому не будет слишком смелым предположить, что образованный курильницами круг или полукруг (Юцкое святилище раскопано не полностью) символизировал вечный источник света и тепла, а следовательно жизни и плодородия — солнце.
Долгое время Юцкое святилище огня и солнца было единственным на территории Алании. В 1965—1968 гг. раскопками В. Б. Виноградова на Алхан-Калинском городище в Чечено-Ингушетии было открыто сразу пять аналогичных языческих святилищ. Самым большим было святилище № 5, насчитывавшее 76 глиняных цилиндрических курильниц, обнаруженных рядом с глинобитным алтарем и скелетом лошади. Святилище № 1 располагалось у северных ворот, содержало 25 курильниц и две обезглавленные тушки баранов. В святилищах № 2 и 3 содержалось 23 и 16 курильниц и по тушке козленка и барана, в святилище № 4—13 курильниц.
На краю второго и пятого святилища расчищены погребения женщины и подростка, ориентированные к центру культовых площадок. Круговое расположение курильниц не наблюдалось. Занятые святилищами участки представляли собой мощный слой золы и пепла, в курильницах имелись угольки, на их стенках следы копоти. В одной из курильниц оказались зерна конопли (22, с. 86—87).
Интерпретация этих языческих капищ как святилищ огня не вызывает особых сомнений. Захоронение лошади в святилище № 5 побуждает вспомнить слова Геродота о принесении лошадей в жертву солнцу массагетами (те же сведения есть также у Страбона и у Павсания применительно к сарматам). Не есть ли здесь свидетельство сохранения этого обычая у северокавказских алан? Отголосок его сохранился в этнографии осетин и вайнахов вплоть до нового времени, но в сильно трансформированном виде (23, с. 146—150; 24), а древнеиранское происхождение культа коня установлено новейшими исследованиями (25, с. 28—52). Не менее любопытны ритуальные жертвоприношения баранов и козленка, их языческий характер очевиден: согласно Б. А. Литвинскому, в образе барана выступал фарн (осет.— благодать, высшее благо, 26, с. 74), «в скифо-сарматско-аланской среде, с которой связан этногенез осетин, фарн был «исконным, незаимствованным божеством». Что же касается жертвоприношения козленка, то его значение раскрывается раскопками катакомбного Дмитриевского могильника VIII—IX вв. в Белгородской области — в исследованных С. А. Плетневой остатках тризн основным ритуальным жертвенным животным является коза, как правило— молодые особи (27, с. 189—190).
Обратим также внимание на зерна конопли, попавшие в одну из курильниц. Данный факт свидетельствует о применении в практике рассматриваемого культа наркотических веществ. Последние иногда встречаются в аланских могильниках Северного Кавказа (комочки гашиша, 28, с. 134, 147); как они употреблялись, мы не знаем. Относительно зерен конопли стоит вновь процитировать Геродота, писавшего о массагетах: «Собравшись толпой в одно место, массагеты зажигают костер и затем усаживаются вокруг и бросают эти плоды в огонь. От запаха сжигаемого плода они приходят в состояние опьянения, подобно тому, как эллины пьянеют от вина. Чем больше плодов они бросают в огонь, тем сильнее их охватывает опьянение, пока наконец они не вскакивают, пускаются в пляс и начинают петь песни» (7,-с. 75). Разумеется, рассказ Геродота приурочен к другому времени и другой, далекой от Кавказа, территории. Но с учетом реальных этнических и культурных связей алан с массагетами не кажется невозможным приложить этот рассказ к северокавказским аланам. Видимо, зерна конопли сжигались в курильнице вместе с углем, и сидящие вокруг капища люди приходили в состояние эйфории.
Описанные святилища огня Алхан-Калинского городища располагались вокруг огромного «костра» диаметром 40—50 м, занимавшего центральную часть городища (22, с. 87). Мощность слоя золы и пепла достигала 1,50 м. К сожалению, «кострище» раскопано частично, и его устройство полностью не выяснено, однако X. М. Мамаев не без основания сопоставил его с оренбургским святилищем огня, раскопанным К. Ф. Смирновым (29, с. 54—57). Не исключено, что «кострище» было основным святилищем огня и солнца не только Алхан-Калинского городища, но и всей прилегающей территории (быть может, одной из племенных группировок восточных алан). Конечно, столь внушительное капище не могло принадлежать ни семье, ни роду, ни патронимии. Оно могло быть племенным.
Выше упоминались глиняные стаканообразные курильницы с отверстием в дне. В свое время нами была составлена сводка всех известных тогда курильниц, они были картографированы и рассмотрены в эволюционном плане (30, с. 46—58). В результате удалось сделать вывод, что глиняные стаканообразные курильницы в основном характерны для культуры алан, живших восточнее и юго-восточнее района Кисловодска — Ессентуков (хотя встречаются и на Кубани), и для этой группы алан они являются довольно яркой этнографической чертой, связанной со спецификой местного культа (31, с. 298). Некоторые наши положения вызвали возражения (32, с. 86—92), но основной вывод о стаканообразных курильницах как атрибуте былого культа огня и солнца признан.Не вызывает сомнений то обстоятельство, что специфика реконструируемого культа связана с воскурением или ритуальным обкуриванием. Сжигание зерен конопли или иных сильно действующих веществ и возбуждение присутствующих — одна из возможных функций этого культа. На другую возможную функцию курильниц указывают этнографические примеры народов Сибири, собранные и опубликованные Д. К. Зелениным: окуривались онгоны, т. е. языческие идолы. «Сами возбуждаясь дымом ароматно-наркотических трав, люди стали предоставлять это же самое удовольствие и своим демонам»,— отмечает Д. К. Зеленин (33, с. 37). Исследователь полагает, что обкуривались онгоны, имевшие древнее значение оберегов, а возжигались (на примере гольдов) пахучие растения, например, багульник. Нетрудно заметить, что приведенные Д. К. Зелениным сибирские материалы достаточно близко соответствуют тому, что нам известно об аланском культе с употреблением курильниц. Если аланские курильницы были действительно связаны с обкуриванием онгонов, последние — надо полагать — функционально были связаны с солнцем и огнем. Но это — лишь допустимое предположение.
Итак, стаканообразные глиняные курильницы могут быть своеобразным индикатором культуры аланских племен, живших в Кабардино-Балкарии, Северной Осетии и Чечено-Ингушетии. На территории Северо-Западного Кавказа, где письменными и эпиграфическими источниками засвидетельствованы группы алан (вплоть до Тамани, III в. н. э.), до недавнего времени такие курильницы известны не были. Теперь эта лакуна заполняется, аланские стаканообразные курильницы выявлены в районе станицы Старо-корсунской, у Краснодарского водохранилища и у станицы Отрадной на р. Уруп (34, с. 57—64). Отсюда следует полагать, что аланское население Северо-Западного Кавказа практиковало культ солнца и огня, как и население Центрального Кавказа. В этой связи нужно коснуться примечательного сооружения на Нижне-Архызском городище X—XII вв. в ущелье р. Большой Зеленчук, но впервые частично исследованное нами в 1979 году. Сооружение в плане представляет правильный круг диаметром 88,50 м (в интерьере), который внешне выглядит, как кольцевой вал. Он был разрезан в двух противоположных инструментально намеченных точках: «вал» оказался руинами каменной стены толщиной 2,10 м, сложенный из тщательно обработанных плит на цокольном фундаменте. Толщина стены и тщательность кладки, а также очевидная ее высота (судя по фундаменту и толщине) заставляют меня отказаться от ранее высказанной гипотезы о том, что это огромный загон для скота (35, с. 169—170). Для содержания скота строить столь грандиозное сооружение из камня с применением тщательно сложенных панцирей было бессмысленно. Кажется теперь гораздо более вероятным иное название Нижне-Архызского каменного кольца — это мог быть огромный, не имеющий прецедентов на Северном Кавказе, племенной языческий храм солнца и огня. Безусловно, он не был перекрыт, и культовые действия происходили на открытом воздухе. К святилищу вела средняя, видимо, основная улица Нижне-Архызского городища; в дни языческих празднеств по ней к святилищу направлялись процессии, а в центре святилища, надо полагать, жрецы возжигали священный огонь. На это указывает множество древесных угольков, выявленных нами на уровне древнего горизонта близ стен, т. е. на периферии святилища. Основное же кострище или следы алтаря должны быть в центре. На то же указывают и встреченные нами комочки реальгара.
В пользу высказываемых нами предположений говорит и солярный план сооружения в виде замкнутого кольца. Вспомним, что сарматское святилище огня в степи Оренбуржья в плане было также кольцеобразным.
Общественное значение культа солнца ярко предстает перед нами при рассмотрении аланских солнечных амулетов. Последние всегда имеют вид круга (иногда — двух концентрических кругов) и снабжены четырьмя — семью спицами, т. е. имеют вид колеса. После исследований М. Гэдоза, Ж. Дешелетта (36, с. 314) и других солярная символика колеса не вызывает сомнений; встречаются комбинированные солярно-лунарные амулеты, сочетающие символические изображения солнца и луны в виде характерного полумесяца, а также солярные амулеты с птичьими головками по кругу (к VIII в. они вырождаются) и с вписанной в круглую солярную рамку фигурой мужчины или всадника. Возможно, что фигуры нагих мужчин, но в шлеме и в обуви, являются шаманскими онгонами и несут большую идеологическую нагрузку. Происхождение солнечных амулетов в виде колеса уводит нас в глубокую древность (3, с. 122—142) — типологически весьма близкие формы известны в оставленной кельтами латенской культуре последних веков до н. э. (37, с. 37, рис. 2), известны они и в Закавказье (38, с. 255—259). В последние годы аланские амулеты, в том числе солнечные, были рассмотрены С. А. Плетневой (39, с. 175—176), Г. Е. Афанасьевым (40, с. 129—130) и В. Б. Ковалевской (41, с. 117—118), что избавляет нас от более подробного их рассмотрения. Отметим только, что С. А. Плетнева без достаточных Оснований связала аланские солнечные амулеты из Верхне-Салтовского и Дмитровского могильников VIII —IX вв. с тюркским богом неба Тенгри-ханом, тогда как в пантеоне алан было собственное солнечное божество Хуар или Аспандиар. К интересным выводам пришла В. Б. Ковалевская — на Кавказе солярные амулеты обычно являлиси женскими оберегами или оберегами супружеской пары.
Еще одна вещь, явно связанная с солнечным культом,— круглые металлические зеркала, изготовлявшиеся из высокооловянистой бронзы и в аланских могильниках имеющие массовое распространение. Ярко сверкающие диски напоминали небесное светило и должны были вызывать к себе религиозно-мистическое отношение, отмеченное А. М. Хазановым (42, с. 89—96). Связь их с солярным культом подтверждается чрезвычайно выразительным солнечным орнаментом, занимавшим тыльную сторону диска. Это концентрические круги, такие же круги, но пронизанные спицами-лучами, мелкими крестиками по полю, круг с вписанной в него многолучевой звездой и т.д. (43, с. 348). Встречаются зеркала с изображениями свастики — одного из древнейших символов солнца (например, в катакомбе № 7 Змейского могильника, раскопки С. С. Куссаевой). Именно солнечный характер подобной символики убедительно раскрыт в специальных исследованиях Ж. Дешелетта и В. П. Даркевича (14, с. 56—57). Солярная символика украшала не только зеркала, но и керамику (40, с. 129—130).
Заключая экскурс о культе солнца и огня, мы можем определенно сказать, что в аланском языческом пантеоне он занимал ведущее место и был общеаланским. Судя по находкам стаканообразных курильниц и их распространению, святилища огня имелись едва ли не на большинстве аланских городищ; не исключено, что существовали не только крупные племенные (как в Алхан-Кале) и общинные святилища, но и небольшие семейно-родовые капища для отправления мелких (ежедневных?) треб. Таким образом, намечается некоторая возможность предполагать проникновение этого культа на все уровни языческого миросозерцания алан от племенных объединений до отдельной семьи, что в первую очередь объясняется его аграрным характером. Животворящее светило, дающее свет, тепло, оживляющее и возбуждающее природу, было величайшим символом плодородия для земледельцев Алании независимо от их места в географической среде и социальной структуре.
Солнечно-огненный культ прочно вошел в этнографический быт осетин. Приведем несколько показательных примеров. Известно, что на пиршествах — кувдах подаются три ритуальных пирога, на похоронах — хистах — два. В этих числах скрыт глубокий философский смысл, связанный с языческим восприятием жизни и смерти. Как любезно сообщил мне А. X. Бязыров, у человека при жизни бывает три доли: доля солнца, доля земли, доля воды. Поэтому при радостных событиях на кувде подают три пирога, из которых один посвящен солнцу. У умершего доли солнца нет, и поэтому ему посвящают два пирога (доля земли, доля воды; 45, с. 108).
Зато в одну из первых после похорон в субботу на могилу относят его «хуры хай» — пирог «доля солнца». Приоритет культа солнца здесь очевиден.
Еще более ярко эти представления о солнце выступают в обряде «хурма? дз? уаггаг» — выход на солнце. Суть состоит в следующем. В первую субботу после похорон во дворе, на солнце, ставят стол с двумя пирогами, мясом, зеленью и «хурм? дз? уаггаг», в который входят: большая тонкая лепешка круглой формы — «пирог солнца», лунообразная лепешка — «пирог луны». В «пирог солнца» запекают шарики — «звезды». Одна из женщин произносит молитву, начинающуюся словами: «Да будет тебе позволение пребывать на солнце».
Выше говорилось о том, что в глиняных стаканообразных курильницах сжигалось какое-то наркотическое вещество; по рассказу Геродота, массагеты приходили в опьянение от дыма. Аналогичная традиция в начале XIX в. зафиксирована у осетин Ю. Клапротом: «Часто также осетины отправляются в такие священные места и одурманивают себя дымом кавказского рододендрона, в результате чего быстро засыпают; то, что им снится тогда, они принимают за предзнаменование и действуют сообразно с этим» (46, с. 165). Рододендрон — медонос, мед часто с токсическим действием (47, с. 479—480), следовательно, данные Ю. Клапрота вполне достоверны. И здесь мы встречаемся с удивительно устойчивым сохранением древних традиций, веками не поддававшихся разрушению. Можно только пожалеть, что язычество осетин до сих пор почти не подверглось научной разработке.
Вторым «тотальным» культом, пронизывающим все мировоззрение алан, был культ мертвых. Касаясь этих архаичных представлений, Д. Д. Фрэзер писал о древнем человеке и его психологии: «Он — раб, но раб не ка-кого-то отдельного господина, а раб прошлого, духов умерших предков, которые преследуют его от рождения до смерти и правят им железной рукой. Деяния предков являются для него настоящим неписаным законом, которому он слепо, без рассуждений повинуется» (1, с. 59). Культ мертвых действительно держал психологию алан «железной рукой». В археологических памятниках он представлен настолько широко и рельефно, что не нуждается в специальных доказательствах. Все дохристианские языческие погребения на территории Алании сопровождались могильным инвентарем, более или менее разнообразным и находящимся в зависимости от социального положения погребенных. Без погребального инвентаря могли быть похоронены только рабы и изгои, нарушившие адаты и оказавшиеся вне общества. Вместе с умершим в могилу клалось все необходимое для продолжения жизни в потустороннем мире: сосуды с пищей и питьем, оружие, некоторые сосуды, украшения. Рядом с могилой воина-дружинника нередко хоронили боевого коня (всего зафиксировано 24 таких захоронения, например, с. Хазнидон Северо-Осетинской ССР, раскопки Н. Гиджрати), или части его туши (голова и части ног лошади вне могил, Байтал-Чапкан в Карачаево-Черкесии, раскопки Т. М. Минаевой (48, с. 259) и передняя часть туловища коня в «Мокрой Балке» близ Кисловодска, раскопки В. Б. Ковалевской (49, с. 158). Но этот обряд постепенно исчезает, в могилах конных воинов появляются лишь связанные с боевым конем атрибуты — седла, попоны, уздечки, стремена, начельники, украшавшие голову коня. Очень богатые комплекты конского снаряжения встречены в некоторых дружинных захоронениях Змейского катакомбного могильника XI—XII вв. (50, с. 1-04—105; 51, с. 93—94).
Несомненно, наличие обильного инвентаря в погребениях свидетельствует о вере в загробную жизнь, в посмертное существование души, отделившейся от бренного тела. Это анимистические представления. О них же мы можем судить и по форме могильного сооружения, типичной для северокавказских алан катакомбы. Катакомба — подземная камера, имевшая чаще всего сводчатый потолок и соединявшаяся с поверхностью при помощи полукруглого входного отверстия и узкого коридора-дромоса или шахты. Входное отверстие после окончания захоронения плотно закрывалось камнями, щели, в целях герметизации, замазывались глиной, дромос засыпался. Камера оставалась не заполненной землей — к этому стремились, это условие было обязательным элементом погребального культа. Чем могло быть вызвано подобное желание?
Нам представляется, что основная причина — те же анимистические представления. Душа умершего предка должна иметь свое жилище. Им была не заполненная землей, но надежно изолированная от внешнего мира подземная камера. Открывая дромос и входное отверстие, можно было по мере необходимости общаться с душой предка. Характерно, что в дольменах эпохи бронзы Западной Европы (принципиально идентичных катакомбам — та же незаполненная камера с входным отверстием, закрытым каменной пробкой) входные отверстия называют «отверстиями для выхода души» (52, с. 211). Анимистические представления вплетались в сложный и разветвленный культ мертвых, целью которого было сохранение праха предков, уверенность в их помощи живым (52, с. 221).
Культ мертвых предков, как и солнечно-огненный культ, был общеаланским, но основная социальная сфера его приложения — род и семья (53, с. 160). На некоторых аланских кладбищах выделяются родовые участки (35, с. 211—212); погребальный обряд в катакомбах не отличается стабильностью и даже в пределах одного отрезка времени дает много вариаций (например, в ориентировке и позе погребенных, составе керамических сосудов и т.д.), что очевидно отражает этнографическую специфику аланских родов и патронимии. Она еще плохо изучена, но дальнейшие изыскания в этом направлении позволят исследователям глубже проникнуть в микроструктуру аланского общества и показать его историческое развитие и динамику.
Культ мертвых в той или иной степени исторически универсален для всех народов. У народов Кавказа он практиковался широко, но особенно рельефно выражен, по справедливому замечанию С. А. Токарева, у осетин (53, с. 160). Не останавливаясь на этнографических аспектах темы, отсылаем к специальной литературе (23; 54, с. 57—78).
Думается, что к числу общеаланских племенных культов следует относить и культ бога войны, персонифицированного в образе меча. Об этом в IV в. свидетельствует Аммиан Марцеллин: аланы, тогда еще не знавшие храмов, поклонялись мечу, воткнутому в землю (55, с. 305). Судя по всему, этот культ прямого отражения в материальной культуре не нашел — ритуальные изображения меча или сцены поклонения мечу нам не известны. Однако в его существовании вряд ли приходится сомневаться; А. Р. Чочиев пишет о «впечатляющем культе войны в скифо-сарматской среде» (55, с. 176). В героическом нартском эпосе образ разящего и стремительного меча — молнии воплощен в образе Батраза. Герой Батраз одновременно и оружие, он «стальнорожденный», причем закален в Черном море. Меч Батраза порой летит из моря к небу истреблять злых духов; «таким образом, есть основания считать, что этот движущийся меч заменяет героя»,— пишет Ж. Дюмезиль, считающий, что бог-меч Батраз вполне мог быть богом войны в дохристианский период истории осетин (57, с. 62—63).
Существует иная точка зрения, согласно которой популярнейший у осетин святой Георгий — Уастырджи, покровитель воинов и путников, «унаследовал черты того аланского бога войны, которому аланы поклонялись в образе меча» (6, с. 12). Некоторые этнографы-осетиноведы разделяют эту точку зрения, обосновывая ее, в частности, тем, что в посвященном Уастырджи знаменитом всеосетинском святилище Реком хранились воинские доспехи Ос-Багатара и совершались различные воинские обряды (58, с. 394; 59, с. 246; 60, с. 214—215).
Итак, Батраз или Уастырджи? В качестве эпической персонификации бога войны — меча я бы предпочел Батраза, вопреки Б. А. Калоеву, не имеющего никакого отношения к борьбе христианства с язычеством (59, с. 241). Батраз — бог — меч, бог нартского (аланского) оружия, в жажде боя испускающего синий свет, типологическая аналогия славянского Перуна; Уастырджи — оформившийся под влиянием образа христианского святого воина и всадника Георгия — бог — всадник аланского феодального рыцарства, бог — всадник прославленных аланских конных дружин, бывших основной ударной силой войска Алании. Именно поэтому Уастырджи, в истоках своих, несомненно, образ архаичный и дохристианский, в феодальную эпоху стал богом — покровителем мужчин, воинов и путников. Кажется, что исходные функции Батраза и Уастырджи различны, но в феодальный период они слились.
Предложенная интерпретация средневекового образа Уастырджи позволяет несколько иначе оценить некоторые археологические реалии. Имеем в виду аланские подвесные бляхи-амулеты в виде всадника на коне, повернутого как влево, так и вправо. Эти бляхи уже рассматривались в специальных статьях Г. Е. Афанасьева и В. Б. Ковалевской (61, с. 36—39; 41, с. 111 —120). Не будем останавливаться на предложенной ими типологии и иных мало существенных для нас деталях — важно то, что оба исследователя сходятся на том, что это — мужские амулеты, носившиеся на груди, и что время их появления и наиболее широкого бытования — VII—IX вв. Интересны наблюдения В. Б. Ковалевской над экстерьером коней: они делятся на две разные по достоинствам породы — некрупных коней, близких арабским или кабардинским скакунам, и легких и длинноногих ахалтекинских скакунов (что нашло отражение в нартском эпосе, где мелкая, но выносливая порода «аласа» отличается от породы «афсург», наделенной необыкновенной быстротой; 41, с. 116—117). К рассматриваемым бляхам-амулетам стилистически примыкают изображения двух всадников, повернутых вправо и высеченных на стене пещеры близ с. Хумара «в традиционной аланской манере: левая рука придерживает повод, а правая опирается на круп лошади» (62, с. 106—107). Сходство действительно очень велико, но функции этих наскальных изображений иные.
Г. Е. Афанасьев от интерпретации интересующих нас амулетов фактически воздержался, отметив лишь, что они появляются в период имущественной дифференциации и выделения племенных вождей. Более определенно и вполне убедительно высказалась В. Б. Ковалевская — появление «всаднических» амулетов «может быть связано с возникновением дружинного культа, аналогичного культу Перуна на Руси» (41, с. 113). „Я разделяю эту точку зрения и в аланских амулетах-всадниках, чисто мужском и воинском атрибуте, вижу изображение конного бога войны Уастырджи. Кстати, появление этого амулета (он мог быть и знаком воинского отличия) по времени соответствует времени распространения в Предкавказье сабли, а также времени формирования конных дружин профессиональных воинов-рыцарей, столь красочно воспетых в нартском эпосе осетин. Наши заключения о хронологии совпадают с заключением А. Р. Чочиева о том, что «пик военного культа, вероятнее всего, приходится на период с V—VIII по X в.» (56, с. 181).
Существование культа бога войны и великих воинов находит подтверждение в специальном воинском титуле «Ос-Багатар» («осетинский богатырь»), судя по грузинским хроникам, выработанном в среднеаланский период. «Картлис Цховреба» известны три «Ос-Багатара», последний из них, умерший в 1306 г., является реальным историческим лицом, активно действовавшим в Грузии и вошедшим в осетинский фольклор не только как воин-герой, но и первопредок своего народа. Все эти вопросы рассматривались нами в монографии «Реком, Нузал и Царазонта». Кажется несомненным, что внедрение воинского титула «Ос-Багатар» свидетельствует не только об общественном пиетете перед социальными функциями воина — защитника народа, но и о формировании дружинного культа Алании, что отражало специфику военно-дружинного быта той эпохи. Кстати, идеи-этого быта и его красочные сцены пронизывают героический нартский эпос осетин.
Мы кратко коснулись трех основных языческих культов: культа огня и солнца, культа мертвых предков, культа бога войны и конных воинов. Кроме того, по В. И. Абаеву, важное место должна была занимать мирная богиня домашнего очага, возможно, называвшаяся «афшин» — хозяйка и в христианский период трансформировавшаяся в «Мады Майрам» (6, с. 11). Этнографическая ретроспектива, с учетом развитого культа очага у осетин (63, с. 166—176), позволяет нам согласиться с доводами В. И. Абаева. Единственной археологической реалией этого культа является сцена на верхней плите задней стены «царского» дольменообразного склепа р. Кривой, где изображен висящий на надочажной цепи котел (64, с. 108, рис. 41, 1). Вряд ли эта сцена с двумя человеческими фигурами вокруг котла имеет чисто бытовой характер.
Нам осталось коснуться некоторых других языческих верований и представлений алан. Г. Е. Афанасьев в своей статье довольно подробно рассмотрел те предметы из аланского могильника «Мокрая Балка», которые позволяют реконструировать элементы тотемизма. В качестве вероятных аланских тотемов указываются лиса, олень, змея, лошадь, птицы (40, с. 126—129). Все эти предметы, сделанные как мелкообъемная скульптура из бронзы, в то же время выполняли магические функции амулетов-оберегов. «Особо развивается магия для охраны от опасностей. Если возможно магическое воздействие, то возможно и тем же путем достигается противодействие. Отсюда приносящие удачу или охраняющие амулеты, талисманы и пр.»,—пишет М. О. Косвен (65, с. 144—145). О некоторых амулетах уже говорилось выше; в качестве талисманов нередко употреблялись бусы, особенно сердоликовые, агатовые, рубиновые, гагатовые, бисер (66, с. 19—22; 67, с. 199—201; 68, с. 270—274). Несомненно, функции амулетов-оберегов выполняли бронзовые мужские фигурки с характерным для ритуального танца положением рук и ног и выраженными фаллическими чертами (что свидетельствует о том, что танцующий был нагим, хотя некоторые, более тщательно исполненные фигурки на голове имеют конической формы шлем). Такие антропоморфные амулеты появляются в гуннскую эпоху, бытуют не только на Северном Кавказе (69, табл. XIII, 6, с. 244), но также в Крыму (70, с. 253—257) и Северном Причерноморье (71, с. 95—96). Иногда мужские фигурки в той же позе вписываются в солярный круг — символ солнца. В аланском могильнике VI—IX вв. Камунта эти мужские фигурки встречаем уже на кожаных амулетах-ладанках — здесь они вышиты (69, с. 316). Возможно, их поздней модификацией следует считать мужские фигурки в сходной позе ритуального танца, обрамленные в рамку и происходящие из Рутхи и Змейской в Северной Осетии и Колосовки в Краснодарском крае (69, табл. CIV; табл. СХХХ, 8; 73, с. 152, рис. 10).
Можно предположить, что эти мужские фигурки изображают языческих жрецов и связаны с очень архаичным фаллическим культом плодородия, корнями своими уходящими в недра кобанской культуры (69, с. 144, рис. 124, с. 148, рис. 127, 128, табл. XX, 1; табл. XXI, 8). Были ли жрецы у алан? Безусловно, были жрецы у скифов, гадавшие и прорицавшие при помощи связки прутьев (74, с. 41—50). Об аланских жрецах сообщает в IV в. Аммиан Марцеллин: «О будущем они гадают странным образом: собирают прямые ивовые прутья, в определенное время' раскладывают их с какими-то тайными наговорами и таким образом ясно узнают, что им предвещается» (55, с. 305). Совпадение способов гадания поразительное, свидетельствующее о преемственности традиций. Конечно, функции аланских жрецов были многообразны и не сводились к гаданию на ивовых прутьях; антропоморфные «жреческие» амулеты приоткрывают нам еще один языческий обряд, связанный с фаллическим культом плодородия.
Здесь мы вновь сталкиваемся с поразительной устойчивостью древних культурных традиций в этнографической действительности осетин. А. А. Миллером опубликованы деревянные жертвенные подвески из осетинских дзуаров, в которых он видел воспроизведение жертвенного животного (75, с. 90, рис. 6, 2). Но возможна и другая интерпретация: это сильно видоизменившиеся и стилизованные антропоморфные фигурки, восходящие к раннесредневековым антропоморфным амулетам с изображением мужских (жреческих) фигур — общее сходство поразительное. В таком случае деревянные подвески из позднейших осетинских дзуаров могут быть дериватами аланских металлических амулетов.
Чрезвычайно интересны магические ожерелья и пояса. На Северном Кавказе их сейчас известно два: из Харачоевского могильника VII—VIII вв. в горной Чечне (ожерелье с набором разнообразных амулетов; 76, с. 81, рис. 3, 2) и из скальных катакомб примерно того же времени близ с. Хасаут, в восточной части Карачаево-Черкесии. Последняя находка, обнаруженная на территории Алании и хранящаяся в Государственном Историческом музеев Москве,— она бегло описана А. П. Руничем (77, с. 174, рис. 6, 28— 33) и Т. М. Минаевой (78, с. 103), в настоящее время раскомплектована, внешне представляя случайный набор вещей. О подлинном ее облике представление Дают описание и рисунки А. В. Рунича — альпиниста и краеведа — хранящиеся у автора этих строк.
Хасаутская находка представляла два тонких связанных ремешка, к которым такими же ремешками привязаны: недалеко от узелка — изъеденный рог какого-то животного, далее на витом ремешке треугольных очертаний кусок кожи и ниже — его бронзовая подвеска — «гантель», далее узел ремешков, на конце одного из них — след бронзы (предмета нет), на конце второго витого ремешка подвешена бронзовая объемная фигурка лошади, далее на кожаной «нитке» висит стеклянная коричневая с белыми полосками буса, далее следует подвешенный к широкому ремешку кожаный мешочек и в заключение — туалетная кисточка из щетины с матерчатой ручкой. Внутри кожаного мешочка находились: три вырезанных из дерева конусообразных предмета с пятью гранями, по граням двух из них вырезаны вертикальные бороздки, на «дне» вырезан крест, затертый белым веществом, а также корни (или стебли?) какого-то растения.
Культово-магический характер пояса вероятен, но расшифровка значения каждого элемента трудна и требует специального исследования. Бесспорными амулетами представляются фигурка лошади и коричневая с полосками буса, возможно — «гантель». Очень интересны загадочные деревянные предметы из мешочка; резьбой и, в частности, фигурой креста они напоминают жертвенные деревянные предметы из осетинских дзуаров (75, рис. 4, 6, 7; 79, с. 132—141). Обратим также внимание на кисточку. Сходные туалетные кисточки в аланских могильниках встречены неоднократно; иногда щетина истлевает и сохраняются только металлические ручки. Кисточки обычно сопутствуют женским захоронениям, употреблялись они для нанесения румян и белил и т. п. в «косметических» целях (в катакомбе № 36 Змейского могильника нами найдены лежавшие в деревянной шкатулке румяна, изготовленные из красной охры; 80, с. 14). Хасаутская кисточка найдена в условиях необычных, в окружении магических атрибутов, и вряд ли можно считать ее утилитарным бытовым предметом. Скорее всего она могла употребляться жрецом — обладателем «волшебного» пояса — для раскрашивания лица перед ритуальным действием.
Вполне возможно, что остатками магического амулета, носимого на поясе (как в Хасауте) или в матерчатой ладанке, является находка М. Н. Ложкина в пещерном погребении 3 балки Балабанка в верховьях р. Уруп. В состав этого амулета входят три палочки (лещина) и две мелкие косточки (птицы — ? —не определены.— В. К.), нанизанные на шнурок (81, с. 41, рис. 13, 4). В этих же погребениях встречались амулеты из просверленных зубов животных (81, с. 39, рис. 9, 6), аналогии чему в аланских памятниках многочисленны.
Итак, несмотря на известную гипотетичность сказанного выше, мы можем предполагать существование у алан языческих жрецов. Каким же было их общественное положение, выделялись ли они в самостоятельную социальную прослойку или исполняли свои обязанности на «общественных началах» — сказать трудно, источников нет. Чисто ретроспективно мы склонны думать, что выделение аланского жречества в социальную прослойку произошло — это весьма вероятно уже с учетом того, что у скифов жречество было обособлено (74, с. 170). Как показал С. А. Токарев, выделение жречества в особое сословие происходит в эпоху разложения первобытнообщинных отношений (82, с. 35), что согласуется с уровнем общественного развития Алании, переживавшей период распада родового строя и перехода к классовому обществу.
Наличие жрецов предполагает наличие святилищ. Выявление их — в известном смысле, удача, ибо они обычно располагались вне населенных пунктов, как и сейчас это можно видеть у осетин и других северокавказских народов. Однако некоторые святилища функционировали на территории городищ, и в таких случаях они легко обнаруживаются в ходе археологических раскопок. Выше мы говорили о святилищах огня и солнца на Алхан-Калинском городище и Юцком поселении, а также вероятном грандиозном храме огня и солнца на Нижне-Архызском городище (У. Ю. Эльканов видит в нем астрономический календарь; 83, с. 142—150). Интересное языческое капище X—XI вв. открыто Т. М. Минаевой в 1962 г. на могильнике городища Гиляч в Карачаево-Черкесии. Это было небольшое каменное строение, плохо сохранившееся, в плане квадратное. В центре пола, выстланного плитками, стояло круглое каменное блюдо диаметром 0,75 м с невысокими бортами. В северо-западном углу на небольшом возвышении лежало краснолаковое блюдце и. железный наконечник стрелы, около возвышения на полу было пятно сажи и несколько бараньих костей — остатки жертвоприношения. Около стен и на самих стенах оказалось много (свыше 100) железных наконечников стрел, обломки стеклянных браслетов и сосудов, бусы, обломки разбитых глиняных горшков — также явные жертвоприношения (84, с. 223—226). Какому языческому божеству было посвящено это, очевидно, общинное святилище XI—XII вв.— не известно. По составу жертвоприношений оно несколько напоминает капище, виденное офицером русской армии Ф. Ф. Торнау в 1835 г. на перевале из ущелья Большого Зеленчука в Абхазию (85, с. 406).
В скальных (или пещерных) захоронениях, отличающихся сухостью и хорошей изоляцией от воздействия неблагоприятных атмосферных процессов, создаются условия для сохранения предметов из дерева, кожи, тканей. Могильники «Мощевой Балки», Ильичевского городища в верховьях р. Уруп, Нижнего Архыза и Хасаута дали немало уникальных вещей. В их числе наше внимание привлекают характерные деревянные шкатулки типа современного школьного пенала — узкий и длинный ящичек, закрывавшийся выдвижной крышкой с ручкой. Наиболее ходовой материал для изготовления этих пеналов — тополь, реже липа и ольха. Крышки, иногда и боковые стенки покрывались резным геометрическим орнаментом (таковы, например, крышки из Нижнего Архыза; одна из них опубликована, 86, с. 91—92, рис. 27, 15). Назначение этих шкатулок-пеналов раскрывается этнографическими параллелями из недавнего быта осетин: совершенно такие же резные деревянные пеналы были вместилищем специального духа «хозяина места» (напоминающего домового) Бынатыхицау. В шкатулку клали вату и красные нитки, чтобы духу было тепло и уютно (87, с. 39—40). Подобные пеналы были также вместилищем Тутыра (87, с. 50; 88, с. 348).— бога и покровителя волков; В. И. Абаев полагает, что в дохристианской религии алан было соответствующее божество (6, с. 12). Как видно, здесь мы сталкиваемся с семейно-родовым культом.
Благодаря тем же счастливым обстоятельствам — сохранению дерева в пещерных погребениях — недавно стал известен своеобразный культ таволги — многолетнего кустарника, распространенного на территории СССР. Материальные следы этого культа в виде трех подвесок происходят из могильника VIII—XI вв. «Мощевая Балка»; ксилотомическое исследование выполнено А. И. Семеновым (89, с. 57—59). Им же приведены этнографические параллели, убедительно раскрывающие именно культовое назначение таволги как оберега. В этой связи нельзя не отметить также культ деревьев, в частности орешника, прослеженный А. А. Иерусалимской по материалам «Мощевой Балки» (90, с. 56): орехи сопровождали некоторые погребения. Заметим, что задолго до «Мощевой Балки» обычай употребления лесных орехов в могилах был прослежен Е. Г. Пчелиной в Архонском катакомбном могильнике VII—IX вв.: так, в катакомбе № 5 орехами было обсыпано деревянное седло, в катакомбе № 7 орехи были насыпаны в глиняный сосуд, а в катакомбе № 11 — в деревянный (91). А. А. Иерусалимская справедливо связывает эти «древесные» культы с апотропеической магией.
Культы таволги и орешника напоминают нам о загадочном дереве Аза, фигурирующем в осетинском нартском эпосе и обладающем чудесными свойствами. В сказании «Сослан в Стране Мертвых» говорится, что дерево Аза — «дерево из Страны Мертвых и только властелин Страны Мертвых Барастыр» может дать листья этого дерева Сослану (92, с. 141 —142). Любопытно, что название «аза» не является осетинским: это заимствование из арабского, где оно означает «поминки». Тем самым подчеркивается именно культовый характер представлений, связанных с этим, вероятно, вполне реальным деревом, и более того — его причастность к культу мертвых.
Материал взят из книги В.А. Кузнецова "Очерки истории алан". Владикавказ "ИР" 1992 год.
при использовании материалов сайта, гиперссылка обязательна
Вернуться назад