поиск в интернете
расширенный поиск
Иу лæг – æфсад у, дыууæ – уæлахиз. Сделать стартовойНаписать письмо Добавить в избранное
 
Регистрация   Забыли пароль?
  Главная Библиотека Регистрация Добавить новость Новое на сайте Статистика Форум Контакты Реклама на сайте О сайте
 
  Строим РЮО 
Политика
Религия
Ир-асский язык
Образование
Искусство
Экономика
  Навигация
Авторские статьи
Общество
Литература
Осетинские сказки
Музыка
Фото
Видео
  Книги
История Осетии
История Алан
Аристократия Алан
История Южной Осетии
Исторический атлас
Осетинский аул
Традиции и обычаи
Три Слезы Бога
Религиозное мировоззрение
Фамилии и имена
Песни далеких лет
Нарты-Арии
Ир-Ас-Аланское Единобожие
Ингушско-Осетинские
Ирон æгъдæуттæ
  Интересные материалы
Древность
Скифы
Сарматы
Аланы
Новая История
Современность
Личности
Гербы и Флаги
  Духовный мир
Святые места
Древние учения
Нартский эпос
Культура
Религия
Теософия и теология
  Реклама
 
 
Об обряде «Строительная жертва» в традиционной культуре горцев
Автор: 00mN1ck / 26 февраля 2012 / Категория: Духовный мир осетин » Культура
(на материале поэмы К.Л. Хетагурова «Плачущая скала»)

Е.Б. Бесолова, М.В. Дарчиева

Известно, что макрокосма (окружающий человека мир) и микрокосма (жилище человека) в мифологическую эпоху понимались как развертывание из тела жертвы, причем жертва — это тело и космоса, и будущего жилища. Вот почему облик дома принимал облик жертвы-тотема, т.е. жертвы-человека, что объясняют сохранившиеся слова, общие для обозначения частей тела человека и жилища; ср. в русском языке окно — «око»; в осетинском — цæджындз («ангел головы») — название центрального столба в жилище, в чеченском — ког (каменная колонна) — переводится как «ноги».

В данной статье речь пойдет о мифологическом обряде «строительная жертва», характерном для горцев Кавказа.

Этот обряд, получив отражение в обычаях, суевериях и будучи связан с обрядом выбора места под строительство жилища и с началом его строительства, конечно же, не мог не найти отражение в фольклоре и литературе народов Кавказа, в частности, в творчестве Коста Хетагурова (поэма «Плачущая скала»).

Обряду «строительная жертва» характерна общая тенденция видоизменений, вызванных переменами образа жизни и производственной деятельности этноса: на смену человеческим и животно-тотемным жертвоприношениям древнейшей эпохи приходят жертвоприношения в виде земледельческих культур (ячмень, просо, пшеница и т.д.); домашних животных (бык, баран, птица)', продуктов животного (молоко, яйца) и растительного происхождения (хлеб).

При понимании строительства как одного из многих других процессов, конечным итогом которых являлось установление порядка, организации, «...жесткое увязывание этого процесса с ритуально-мифологическими схемами, обосновывавшими и воспроизводившими идеи глобального, космического порядка, — пишет А.К. Байбурин, — не должно вызывать недоумения» [ 1 ].

Известно, что строительство у народов Северного Кавказа начиналось с выбора места, и осуществлялся он двумя типами обрядов — с домашними животными (след тотемизма) или же через обряд «испытание места».

Суть первого обряда. На участок застройки запускали быка и наблюдали за тем, где он остановится и ляжет. Место это считалось счастливым для жилища. На этом месте резали барана, и по его лопатке гадали, где заложить первый камень, т.е. совершался обряд строительной жертвы через приношение в жертву домашнего животного.

Как видим, здесь налицо рационально-практическое значение обряда выбора места с помощью быка: животное для отдыха выбирает наиболее сухое место, и оно пригодно для жилища.

Велика была роль животных в мифологическом сознании. Так, животное выступало как в качестве мифологического кода важнейших сообщений, так и в качестве культурного героя, что означало, что животные мыслились как зачинатели определенных ремёсел. Можно предположить, что именно эти мифологические аспекты определяли исходное значение и структуру обряда вы-бора места строительства с помощью быка. Конечно же, сакральный смысл имело поведение животного: через это поведение осуществлялось мифологическое кодирование сообщения «счастливое — несчастливое» место. Эта оппозиция в свою очередь говорит о том, что, осуществляя выбор места строительства, животное (в частности бык) как бы выступало в двух ипостасях: в качестве прастроителя и в качестве основателя строительного ремесла.

Другой тип обряда — «испытание места» — заключался в следующем. Глиняный кувшин наполнялся водой или молоком и запечатывался воском, его зарывали в землю на месте предполагаемого строительства. Через несколько дней кувшин доставали из-под земли и, вскрыв, определяли объем жидкости. Если воды или молока стало меньше, то место считалось «несчастливым» (непригодным), и тогда начинали искать новое место для застройки жилья.

Существовал еще вариант обряда «испытание места».

В землю закапывали сырое яйцо, которое через трое суток извлекали и определяли, не усохло ли его содержимое. Если оно уменьшилось, то это место также считалось «несчастливым».

Предполагаем, что обряд «испытание места» кувшином с молоком или водой — мифологического происхождения: сосуд с водой есть древнейший мифологический символ плодородия и изобилия. Использование в этом обряде молока может иметь также двоякое объяснение: мифологема воды как всеобщего зачатия и порождения выступает в роли женского начала, которое может фигурировать и в образах молока женщины и молока вообще, т.е. молоко наравне с водой являлось мифологическим символом плодородия. И ещё. Скотоводство, будучи главной деятельностью горцев, могло придавать использованию молока в этом обряде особый символический смысл. Использование в обряде «испытание места» яйца имеет значение, аналогичное воде, поскольку вода как мифологическая ипостась женского начала выступает и в образе оплодотворенного мирового яйца.

Кроме этих обрядов, существовали также обряды очищения места от злых духов: на выбранном месте перед началом строительства разжигали костер.

Известно, что до XX века роль фундаментов под жилище горцев выполняли непосредственно скальные основания, реже — специально подобранные твердые водостойкие материалы: каменные валуны, бревна дуба или смолистой сосны. И тогда основную роль «строительной жертвы» выполнял обряд застолья по случаю начала и окончания строительства.

По мнению А.К. Байбурина, «отсылка к мифологическому прецеденту творения мира присутствует в том или ином виде во всех обрядах, совершавшихся при строительстве. И в особенно явной форме — в ритуале жертвоприношения» [2].

Отметим, что, к сожалению, многие фольклорные источники для реконструкции символических значений как произведений народной архитектуры процесса домостроительного творчества утрачены или же сохранились в искаженном виде из-за более поздних наслоений, тем ценнее то немногое, что сохранилось.

«Строительная жертва» широко представлена в народных сказаниях, песнях, преданиях и сагах о людях, которые были «...заживо замурованы в фундаментах или стенах разных построек... Эти легендарные сказания вполне реалистичны...; саги эти некогда соответствовали исторической действительности» [3]. Глубинная семантическая модель ритуала выражает представления, в которых проявляется концептуальная схема строительства как процесса, несущего идею упорядоченности. Ритуал закапывания в землю человеческой или животной жертвы при постройке здания восходит, безусловно, к древнейшим временам, язычеству.

На это указывает неоконченная поэма К. Хетагурова «Плачущая скала», названная поэтом «осетинской легендой» [4].

Сюжет поэмы оригинален для осетинской литературы: в одном ауле жил знатный и уважаемый всеми старик Сабан со своей дочерью Азау. Она овдовела, но остался у нее сын, на которого она не могла нарадоваться, единственный внук Сабана.

Близость врага заставила жителей аула возвести боевую башню на краю утеса:

Подножье широко и прочно,
На нем, как вылита, стена,
И все срослось с скалою, точно
На башню выросла она.

[5]

Наутро жители аула пришли посмотреть на свое творение —

Но где же башня? Башни нет!..
Не видно на вершине дикой
Утёса даже и следа,

Как будто этот труд великий и не был начат никогда...
[6]

Обломки ее лежали у подножья утеса. Двенадцать почтенных стариков в течение двенадцати дней думали, чем умилостивить небеса

...чтоб оно
С врагом, громящим все так смело,
Не действовало заодно?..

[7]

и с тринадцатым заходом солнца они решили обратиться за помощью к ясновидящему Мами:

Быть может, в книге откровенья
Его померкшие глаза
Узрят те жертвы искупленья.
Какими чашу преступленья
Уравновесят небеса...

[8]

Выслушав их, Мами проговорил:

— Нет, нет! Вы не боитесь Бога,
Вас надо наказать так строго,
Чтоб всякий навсегда познал...
...Предупредите, что суровый
Народу приговор грозит...
... Чтоб башню выстроить на славу,
...Должны покончить мы с грехом...

[9]

Он поручил трём осетинам, пришедшим к нему за помощью, в среду собрать всех людей аула на том самом утесе, а затем позвать и его. На собрании Мами вынес решение: чтобы башня была надежна и крепка, необходима человеческая жертва'.

О, табу! Аларды златокрылый
Сказал, что делать надо,
И указал нам путь самый верный.
А если ваш народ презренный
Откажется, то всех — в бездну ада!
Нужна жертва, говорю вам откровенно.

[10]

Все дети не старше пяти лет должны бежать наперегонки, и тот, кто придет первым и достанет амулет из шапки Мами, и должен быть сожжен на костре. Люди поначалу не соглашались, но старик Сабан убедил их в необходимости этой жертвы. Дети побежали, и первым оказался единственный внук Сабана:

Первым сыночек Азау добежал,
Мать кинулась за ним, — её задержали.
А сынок уже амулет ручкой сжал.
Мать истерично зарыдала, несчастная!
И старый Сабан ужасом охвачен.
Женщины подняли рёв, причитая, —
Всем этот акт сожжения страшен.

[11]

Мами тут же схватил за ручонку мальчика и бросил в костер, уже разведенный жителями аула. Азау бросилась в костер вслед за сыном. Люди растерзали Мами и со всеми пожитками ушли вглубь гор, так и не построив башню. А из утеса пробился родник, который люди стали звать «материнскими слезами».

В ущелье! Глубже к родному Казбеку!
Там не пропадет с головы ни один волос, —
Там привольнее жить человеку.
Разрушили аулы, все пожитки забрали.


Ушли в Трусовское ущелье со стадами.
Из скалы, на которой мать с сыном сгорели,
Ударил родник, баяны о нем песню сложили,
Этот родник зовется «Материнскими слезами»

[12]

Обряд сжигания знатных покойников в деревянном башенном срубе был известен древним грекам, иранцам и восточным славянам и символизирован великий мировой пожар, обновляющий мир-бытие, возрождающий жизнь через смерть [13].

Рассматривая концепт «башня», прежде всего следует сказать о башне как связующем звене между небом и землей, как о варианте мирового древа. Башенный морфотип как образ космологического квадрата и трехчастной вертикальной модели космоса и реально, и идеально ограждал жизнь людей от «враждебного» хаоса, а если башенные сооружения — часть мифа (в широком и существенном понимании этого способа освоения действительности), то трансформацию и роль башенного архетипа пространства в домостроительном творчестве горцев можно и нужно рассматривать как процесс, аналогичный выделению из мифотворческого сознания таких явлений, как эпос (в частности, нартовский эпос), ритуалы, обряды, а также танец, орнамент, пиктограммы и башенная архитектура.

В кратком стихотворном землеописании Псевдо-Скимна (около 90 г. до н.э.) сведения о башенных сооружениях связаны с упоминанием племени моссинойки: «Говорят, что все они живут в очень высоких деревянных башенных сооружениях и всегда все делают открыто, а царя своего, окованного и запертого в башне, прилежно стерегут в самом верхнем этаже (выделено нами. —Авторы). Стерегущие его следят за тем, чтобы все его распоряжения были согласны с законом; если же он в чем-либо преступит закон, то они, говорят, подвергают его жесточайшей казни, не давая пищи» [14]. Башня у моссинойков служила местом изоляции царя и условием регламентации его поведения. На систему запретов, определяющих поведение царей в различных традиционных культурах мира, обратил внимание в «Золотой ветви» Дж.Фрэзер. Одним из таких запретов был запрет на касание земли, поэтому царя помещали в башню — жилище, обеспечивающее выполнение этого запрета. Изоляция царя от бытовых связей со своими подданными должна была обеспечить сохранность его магической силы. В сознании человека родовой эпохи царь — персонифицированное выражение своего народа, изоляция царя и его охрана должны были защитить народ от враждебной стихии хаоса. В.Я. Пропп в «Исторических корнях волшебной сказки» разъяснил, что изоляция и регламентация поведения царей, описанная Дж.Фрэзером, достаточно позднее явление, возникло оно в эпоху ранней государственности. Истоки этих запретов имели мифологическую природу и впервые оформились в эпоху матриархата [15].

В описаниях античных авторов подчеркивается, что местопребывание царя физически ограничено верхним пространственным уровнем. В мифологической модели «пространства-космоса» верхний уровень символизировал «небо» — «страну богов», что дает нам основание предположить, что фиксированное пространственное положение царя в верхнем уровне космоса наделяло его связью с богами. Царь был представителем «неба» — «страны богов», и только находясь на верхнем уровне, не касаясь земли, он обладал божественной силой.

Олицетворяя собой весь народ, весь род моссинойков, царь должен был действовать в максимальном соответствии с мифологическими нормами и образцами этноповедения своего народа. Нарушение установленных родовых неписаных законов должно было по логике мифологического сознания повлечь за собой наказание со стороны богов — покровителей рода. И тогда царя наказывали [16].

Царь как мифологический символ рода, оставаясь в горящей башне, являлся символом поселения; отдавая себя в жертву богам и принимая жертвенную смерть, он тем самым снимал позе поражения со своего народа.

Как видим, человеческая жертва у древних народов считалась наиболее действенной и приносилась, как правило, в экстремальных условиях. В древнем индоевропейском ритуале жертве приношение человека, его сожжение, его расчленение связаны с представлением блага, с ново организацией Космоса, с обновлением и упорядочением мироздания [17].

В поэме К.Л. Хетагурова «Плачущая скала» числовая символика также ассоциируется с MI крокосмом. Ср.: число 12 — символ мироустройства, гармонии сфер:
Двенадцать стариков почетных
Уже рядят двенадцать дней.
(В варианте — «Двенадцать стариков известных»).

Число 3 — символ гармонии микро- и макромиров, неба: с пирогами три осетина в поэм идут за советом к ясновидящему, известно число пирогов, приготовленных к подобному случаю - три.

Число 2 — символ земли и всего земного: народ «расступился на две половины, чтобы дат дорогу детям на состязанье».

Д.К. Зеленин утверждал, что на Кавказе, в частности, в Грузии, некогда был обычай — при закладке здания, особенно же крепостных стен или башен, зарывать под фундаментом человека чтобы обеспечить этим прочность постройки, и приводит сказание о Сурамской крепости, пере данное в народной песне.

Стены крепости обрушивались несколько раз до того, как царь приказал разыскать одинокого человека с единственным сыном и этого сына зарыть. Нашли вдову, у которой был единственный сын. Зураб. В песне приводится диалог матери с замуровываемым сыном. Слезы плачущего Зураба, как повествуется в легенде, просачиваются сквозь камни и увлажняют стену.

Подобную же легенду грузины рассказывали о Сигнахской крепости, где из стены выступа-ют не слезы Зураба, а кровь. — она показывается ежегодно в великий четверг» [18].

Предания о замурованном в стену юноше связываются в Грузии и с другими крепостями [19]

Концепту «строительная жертва» посвящена и статья венгерского ученого Л. Вардьяша, который считает, что сюжет зародился в Венгрии, откуда попал уже и в Грузию (правда, он не отрицает архаичного характера грузинского предания) [20].

Исключительный интерес по затрагиваемым в статье аспектам представляют тексты одного из архаичных вариантов вайнахской песни о строительстве башни — воув [21].

Песня начинается с описания известного обряда «испытание места» под строительство башни:

Трижды землю поили молоком, трижды срывали грунт,
И только когда земля отказалась пить, положили первые камни;...
И далее:
Восемь огромных глыб, образующих углы воув,
И был каждый камень ценою равен быку, а весом — восьми быкам.

Из этого текста следует, что четырехугольная, квадратная в плане, башня формируется восемью каменными глыбами по две на каждый угол, т.е. фиксируется плановая структура башни
начало модели мирового древа, и закрепляется эта структура через сакральное число восемь — как удвоение числа четыре.

О камнях, положенных в основание башни: «И был каждый камень ценою равен быку, а весом — восьми быкам».

Бык — жертвенное животное, у всех горских народов он являлся мерилом высших ценностей, ведь всегда на Большом Кавказе за строительство башни расплачивались быками; налицо мифологическое тождество камня — основы башни — с тотемным животным — основой рода. Сакральное число восемь приводится для усиления символической значимости камня.

В песне дается описание обработки каменных глыб, оценка их готовности в качестве основания башни и мифологический обряд их освящения, включающий «строительную жертву»:
Каждый камень тесали двенадцать дней четыре камнетеса,
И остальные тесла крошились у них, будто сделанные из липы...
Двадцать тесел каждый каменотес сломал о ребра камней,
И камни стали ровны, как стекло, и приняли нужный вид!...
Тогда четыре, как горы, седых старика осмотрели и ощупали их,
И каждый сказал: «Теперь хороши, ни порока, ни трещин нет!»
И каждый сказал: «Воув будет крепка, как наши горы крепки,
И будет стоять во веки веков, как .мир во веки веков стоит!»


Когда обработка камней заканчивается, оценку качества 8 камней проводят 4 старика, которые сравниваются с горами. Старцы дают рациональную мотивировку иррационального по своей сути обряда окропления кровью жертвенного животного камней, которые будут положены в основание башни — и связать кровью эти камни в четырех углах башни. Этот обряд «строительной жертвы» наполнен мифологической символикой:

И каждый сказал: «Мы землю здесь поили густым молоком,
А камни эти, чтобы были крепки, напоили горячей кровью, —
Пусть свяжет кровью четыре угла, как род наш кровью связан.
И эти связи не сокрушат ни смерть, ни вечное время!»


В традиционном мышлении горцев кровь, как видим, обладает сверхъестественными свойствами, способными придать особую божественную силу камням, положенным в основание родовой башни. Это свидетельствует о том, что башня становится гарантом и символом духовного могущества рода, его родовой сплоченности.

Описание обряда жертвоприношения с целью окропить кровью камни основания башни передаёт веру в необходимость пролития крови для поддержки жизни:

Был приведен баран, чья шерсть горных снегов белей,..
Тогда самый старый из стариков, рода старейший отец,
Взяв острый, как слово мудрого, нож, перерезал баранье горло,
И барана с перерезанным горлом подвел к каждому угловому камню...
И каждый камень был обагрен горячей, как солнце, кровью...»

Для жертвоприношения берется не любой баран, а тот, который связан с «почетной» стороной пространства — вершинами гор — «... баран, чья шерсть горных снегов белей...». Ритуал заклания жертвенного животного совершает лишь один из четырех стариков, а именно старейший представитель рода — «...самый старый из стариков, рода старейший отец...», который олицетворяет род. Через ритуал окропления кровью жертвенного животного четырех углов основания башни старейшина осуществляет символическую сверхъестественную связь башни с родом, придает будущему башенному сооружению значение башни рода.

В отрывке кровь сравнивается с солнцем: «И каждый камень был обагрен горячей, как солнце, кровью...», что может быть воспринято как образное поэтическое сравнение. Но обращение к языческим культам горцев и, в частности, к культам вайнахов, выявляет, что данное сравнение — отзвук мифологического отождествления культа солнца, родового огня (очага) и родовой крови.

Итак, в поэме К.Хетагурова «Плачущая скала», как и в грузинских народных песнях о строительстве крепостей Сурамской, Сигнахской и Минди в Раче «строительной жертвой» являлся человек, сожженный заживо на костре или же замурованный в стену, либо живьем заложенный в фундамент здания. Приведенные факты свидетельствуют о более раннем периоде в идеологии общества, в соответствии с представлениями которого здание тогда лишь прочно, когда строится на человеческой крови, на крови младенца, или когда в его основание или стену закладывается взрослый или ребенок.

Со временем, на позднем этапе, в результате эволюции «строительной жертвы» происходит замена человеческой жертвы животными (ср. вайнахскую песню о строительстве башни). Вместе с этим уподобление жилища телу человека-жертвы переходит в аналогию жилища с телом жертвенного животного.


Примечания

1. Байбурин А.К. «Строительная жертва» и связанные с нею ритуальные символы у восточных славян // Проблемы славянской этнографии, JI.: Наука. 1978. С. 155.

2. Там же, с. 158.

3. Зеленин Д.К. Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов. M.-JL: Изд-во АН СССР, 1937. С.З.

4. Хетагуров К.Л. Полное собрание сочинений в пяти томах. T.III. Владикавказ, 2000, с. 170.

5. Там же. С. 176.

6. Там же. С. 177.

7. Там же. С. 177.

8. Там же. С. 180.

9. Там же. С. 181.

10. Там же. С. 181.

11. Там же. С. 183.

12. Там же. С. 184.

13. Лелеков Л.А. Отражение некоторых мифологических воззрений в архитектуре восточно-иранских народов в первой половине 1 тыс. до н.э. // История и культура народов Средней Азии. М.: Наука, 1976. С.8-9.

14. Кавказ и Дон в описаниях античных авторов. Ростов-на-Дону, 1990. С.117.

15. Пропп В..Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. С. 28.

16. Кавказ и Дон в описаниях античных авторов. Ростов-на-Дону, 1990.

17. Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. / Гл. ред. С.А.Токарев. М.: НИ «Большая Российская энциклопедия». Т. I. 1987. С. 532.

18. Зеленин Д.К. Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов. М.-Л.: Издательство АН СССР. 1937. С. 8-9.

19. Джанашвили М. Грузия. Тбилиси: Накадули. 1913. №2. с. 46-47; Шаманадзе Н. Мотив замурованной жертвы // Грузинский фольклор, 1-Й. Тбилиси, 1964. С. 303; Котетишвили В. Происхождение легенды о Сурамской крепости и её параллели в мировом фольклоре // Избранные труды. Тбилиси. 1968. С. 338.

20. Грузинские народные предания и легенды / Сост. Е.Б. Вирсаладзе. М.: Наука, 1973. С.351.

21. Героико-эпические песни чеченцев и ингушей. Грозный, 1979. С. 226-233.


Источник:
Материалы международной юбилейной научной конференции
«Россия и Кавказ» (Владикавказ, 6-7 октября 2009 г.). Стр. 194 - 200.
при использовании материалов сайта, гиперссылка обязательна
Информация
Посетители, находящиеся в группе Гости, не могут оставлять комментарии к данной публикации.
  Информация

Идея герба производна из идеологии Нартиады: высшая сфера УÆЛÆ представляет мировой разум МОН самой чашей уацамонгæ. Сама чаша и есть воплощение идеи перехода от разума МОН к его информационному выражению – к вести УАЦ. Далее...

  Опрос
Отдельный сайт
В разделе на этом сайте
В разделе на этом сайте с другим дизайном
На поддомене с другим дизайном


  Популярное
  • Танец… на крупе лошади
  • В Сочи стартовала V ежегодная конференция «Взгляд в цифровое будущее»
  • Мариинские вечера
  • Аншлаг за аншлагом
  • Популярность точек доступа Wi-Fi, построенных по проекту устранения цифрового неравенства, резко выросла после обнуления тарифов
  • Заслуженному артисту РФ Бексолтану Тулатову – 85
  • Директором по организационному развитию и управлению персоналом МРФ "Юг" ПАО "Ростелеком" назначен Павел Бугаев
  • "Разговор с Отечеством"
  • Константин Боженов возглавит работу с корпоративным и государственным сегментами в «Ростелекоме» на Юге
  • Немое кино и живая музыка
  •   Архив
    Октябрь 2017 (34)
    Сентябрь 2017 (55)
    Август 2017 (33)
    Июль 2017 (29)
    Июнь 2017 (44)
    Май 2017 (36)
      Друзья

    Патриоты Осетии

    Осетия и Осетины

    ИА ОСинформ

    Ирон Фæндаг

    Ирон Адæм

    Ацæтæ

    Осетинский язык

    Список партнеров

      Реклама
     liex
     
      © 2006—2017 iratta.com — история и культура Осетии
    все права защищены
    Рейтинг@Mail.ru