поиск в интернете
расширенный поиск
Иу лæг – æфсад у, дыууæ – уæлахиз. Сделать стартовойНаписать письмо Добавить в избранное
 
Регистрация   Забыли пароль?
  Главная Библиотека Регистрация Добавить новость Новое на сайте Статистика Форум Контакты Реклама на сайте О сайте
 
  Строим РЮО 
Политика
Религия
Ир-асский язык
Образование
Искусство
Экономика
  Навигация
Авторские статьи
Общество
Литература
Осетинские сказки
Музыка
Фото
Видео
  Книги
История Осетии
История Алан
Аристократия Алан
История Южной Осетии
Исторический атлас
Осетинский аул
Традиции и обычаи
Три Слезы Бога
Религиозное мировоззрение
Фамилии и имена
Песни далеких лет
Нарты-Арии
Ир-Ас-Аланское Единобожие
Ингушско-Осетинские
Ирон æгъдæуттæ
  Интересные материалы
Древность
Скифы
Сарматы
Аланы
Новая История
Современность
Личности
Гербы и Флаги
  Духовный мир
Святые места
Древние учения
Нартский эпос
Культура
Религия
Теософия и теология
  Реклама
 
 
Осетино - вайнахские этнокультурные связи
Автор: 00mN1ck / 19 марта 2010 / Категория: Авторские статьи
Осетино - вайнахские этнокультурные связиЗарождение осетино-вайнахских этнокультурных контактов следует относить, видимо, к эпохе появления на Кавказе алан и активному политическому и культурному влиянию их на местные народы. Эта важная историко-культурная проблема - длительное взаимодействие алан и коренных обитателей Северного Кавказа - в исторической литературе до сих пор остается малоизученной. Отдельные ее аспекты рассматривались лингвистами и археологами1. Предметом специальных исследований дореволюционных и советских авторов стали исторические и культурные связи осетин с народами соседних районов Кавказа - балкарцами, карачаевцами, абхазами, грузинами-сванами и мегрелами2.

В данной работе предпринята попытка рассмотреть этнокультурные связи осетин с народами восточной части Северного Кавказа - вайнахами (чеченцами и ингушами), проявляющиеся в материальной и духовной культуре, обычаях, верованиях, в эпосе. Такая культурная общность - результат не только этнокультурных связей. Во многом она объясняется сходством природно-географических условий, участием в этногенезе осетин и вайнахов общих этнических компонентов - древнекавказского и иранского. Но это особая тема исследования. Нас же интересуют общие черты в культуре осетин и вайнахов как результат их давних этнокультурных связей (хотя вполне четко определить именно этот культурный пласт не всегда удается).

В основе настоящей статьи - свидетельства нарративных источников преимущественно ХVIII-ХIХ вв., а также полевые материалы, собиравшиеся автором на Северном Кавказе в течение многих лет (начиная с 1950-х годов) экспедиционной работы.

Сходство элементов материальной и духовной культуры вайнахов и осетин, их обрядности, верований давно отмечено многими бытописателями прошлого. Грузинский географ XVIII в. Вахушти, хорошо знакомый с жизнью горцев Центрального Кавказа, писал, что ингуши и чеченцы "одинаковы с овсами (осетинами. - Б.К.) верованиями, нравами, поступками, обычаями"3. На культурную общность осетин и вайнахов (главным образом ингушей) обратил внимание А.М. Шегрен. Не исключено, что отмеченная культурная общность осетин и ингушей была главной причиной создания в 1774 г. Духовной комиссии для восстановления христианства, действовавшей в среде именно этих двух народов4.

В XIX в. П.И. Грабовский, хорошо знавший быт чеченцев и ингушей, привел множество фактов осетино-вайнахских параллелей в дохристианских верованиях (божества, культура, празднества), обрядах и обычаях, фольклоре, в нартских сказаниях; он же обратил внимание на общие черты в погребальных и крепостных сооружениях этих народов5. Такого же рода сведения сообщают в своих работах В.Ф. Миллер6, Б. Далгат7, Г. Вертепов и другие, изучавшие быт и культуру осетин и вайнахских народов. Г. Вертепов, например, характеризуя этнокультурные контакты осетин и ингушей Джерахского ущелья, уходящие, по его словам, в глубь веков, отмечал, в частности, что у них много общего в свадебных обычаях, обрядах во время родов, при выборе имени для ребенка и т.п. Он объяснял такую общность смешанными осетино-ингушскими браками, которые действительно были весьма распространены между осетинами и ингушами-джераховцами. "Занести именно эту категорию обычаев и обрядов к ингушам, - пишет он, - могли только невесты и матери: если бы заимствование обычаев было результатом внешних сношений двух племен, то оно сказалось бы скорее в других сферах жизни"8.

Из работ советских исследователей по этнографии вайнахов прежде всего следует назвать работу Л.П. Семенова, в которой обстоятельно раскрыты многие элементы материальной и духовной культуры ингушей, путем сравнительного анализа выявлены общие черты с культурой осетин. По мнению автора, приведенный им обширный материал "ярко свидетельствует о давности и глубине культурного и экономического общения Ингушетии и Осетии"9.

Осетины издавна называют ингушей двумя именами: мæхъхъæл и хъулгъа, чеченцев - цæцæйнаг. Более вероятно, что этноним мæхъхæл, которым осетины называют ингушей ущелья Армхи (по-осетински -р. Махъхъæлдон), появился у них раньше этнонима хъулгъа (от самосознания ингушей г1алгIай). Этноним хъулгъа, возможно, возник в осетинском языке с переселением ингушей на равнину, но не получил широкого распространения. Чаще всего именем хъулгъа называли страну ингушей. "Он из хъулгъа" означало, что он из Ингушетии. В настоящее время название хъулгъа почти исчезло из осетинского языка и осетины называют ингушей этнонимом мæхъхъæл.

Этимология этого этнического названия интересно показана А.Н. Генко в его работе "Из культурного прошлого ингушей". «Эрзий (Арзии), т.е. с. Эрзи (в ущелье Армхи. - Б.К.), - пишет он, - значит по ингушски "орел", а мæхъхъæл, по объяснению некоторых ингушей, -название птицы вроде орла; в чеченском... (по Услару) - орел, махъхæл, коршун»10. Ограничиваясь этим указанием, можно полагать, что название мæхъхъæл сначала было воспринято осетинами-тагаурцами, а от них - жителями других районов Осетии. Чеченцы и ингуши называют всех осетин хIири, т.е. именем этнической группы осетин-иронцев11, с которой вайнахи веками соседствовали и общались.

Отражение сложных этногенетических процессов, происходивших в древности в пределах Центрального Кавказа, мы находим в исторических преданиях осетин и ингушей. "Как мы можем резонно полагать, первое проникновение иранской речи на Северный Кавказ, - пишет Е.И. Крупное, - приходится на VII-VI вв. до н.э. ...Этим было положено лишь начало языковой иранизации некоторых групп местного кавказского населения"12. Этот процесс был длительным и сложным, что в какой-то мере подтверждается археологическими материалами13. Можно полагать, что отзвуки такого рода событий, в частности миграций алан на восток, отразились в осетинских преданиях. В одном из них повествуется о поселении в центре Куртатинского ущелья по р. Фиагдон братьев Курта и Тага - родоначальников Куртатинского и Тагаурского обществ Осетии, вышедших из соседнего Алагирского ущелья (крупный центр алан-осетин). В Алагирском ущелье в средние века жили древние осетинские роды, в их числе знаменитая фамилия Царазоновых - потомки легендарного Ос-Багатора, от которого ведут свое происхождение многие фамилии Северной и Южной Осетии14.

На новом месте, гласит предание, Курта и Тага не поладили. Расставшись с братом, Тага занял новые земли, простиравшиеся на восток. В предании, записанном в 70-х годах XIX в., умалчивается о прежних обитателях этих мест, об их судьбе. Можно предполагать, что в предании отразились факты миграций на восток. Аланские захоронения раннего средневековья, открытые в ряде горных и предгорных районов Чечено-Ингушетии, в том числе в Джерахском ущелье, также свидетельствуют в пользу такого мнения15.

После татаро-монгольского нашествия на Северный Кавказ существенно изменилась этническая карта этого региона. Л.П. Семенов, основываясь на сравнительном анализе памятников материальной культуры ингушей, считает, что именно в этот период последние мигрировали из густонаселенного ущелья р. Ассы на запад, где со временем возникла богатая башенная, склеповая и храмовая культура (селения Лейлаг, Хани, Эрзи, Лежг и др.).

"Основываясь на этих данных, - пишет Л.П. Семенов, - можно с уверенностью сказать, что древние обитатели Ассинской долины в поисках новых мест для поселения в большом количестве продвигались к западному району, представлявшему по сравнению с восточным благоприятные условия для хозяйственной и культурной жизни в связи с близостью к важному торговому пути, соединявшему Северный Кавказ с Закавказьем"16. Заселение ингушами указанных районов в послемонгольский период, их взаимоотношения с соседними осетинами нашли отражение и в некоторых героических сказаниях ингушей. Чах Ахриев впервые использовал собранные им народные ингушские предания в качестве источника по истории ингушских селений. "Когда жить стало тесно, — отмечает он, - галгаевцы начали выселяться в долину (Джерахское ущелье. - Б.К.)". По его словам, первым в этих местах поселился галгаевец Леван, основавший селение Джерах, где поселились две осетинские фамилии - Дуровы и Хаматкановы. Далее в предании говорится, что потомки Левака, чувствуя, что "стало тесно жить... расселились к западу и построили аулы Пятеш и Фартауг". Их примеру последовали и Дуровы, которые, уйдя на запад, основали там "Верхний и Нижний Озми"17.

На миграцию ингушей из ущелья Ассы в соседние западные районы указывает и героическое сказание о Колой-Канте, считающемся родоначальником ингушской фамилии Калоевых.

Итак, с переселением ингушей в Джерахское ущелье и в долину Терека возник целый ряд смешанных осетино-ингушских сел, развивались родственные связи между осетинами и ингушами. Насколько сильна была дружба между этими народами, повествует одно из ингушских преданий, приводимое Г. Вертеповым. "На земле джераховцев, -говорится в предании - жила тогда значительная часть их западных соседей - осетин, с которыми они были в самых дружественных отношениях. Джераховцы и осетины вместе собирали плату за проезд через Дарьяльское ущелье с проходивших караванов и мирно делили ее среди окрестного населения, на котором лежала обязанность следить за исправностью дороги". При этом автор добавляет: "Достойно замечания, что у осетин деньги получал только привилегированный класс - алдары (феодалы. - Б.К.), а у джераховцев как правители, так и остальные классы получали поровну"18.

По данным других ингушских преданий, записанных в 1920-х годах Л.П. Семеновым, многие осетинские фамилии не только дружили с ингушскими, но и находились в родственных отношениях. Так, осетины Гуриевы, жившие в селении Саниба, имели родственников ингушей в селении Фуртоуг. Обе фамилии - осетинская и ингушская - обменивались взаимными визитами во время семейных торжеств (свадьба, похороны, рождение первенца), подолгу гостили друг у друга. Осетин из фамилии Гуриевых, умерший в селении Фуртоуг, мог быть похоронен в этом же селе, и наоборот. Интересно, что в селении Саниба некоторые подземные склепы называют ингушскими. Ингушские фамилии Хаматкановых и Дуровых родиной своих предков считают селение Тменикау Тагаурского общества19.

Важнейшим источником для определения территории расселения алан-осетин и предков современных вайнахов является доаланская топонимика. Отметим лишь, что из 8326 зафиксированных А. Д. Цагаевой топонимов на территории Северной Осетии названия, объясняемые из осетинского языка, составляют 7012. Часть названий (72) А.Д. Цагаева относит к древнекавказскому пласту. Значительное число таких названий имеется и на территории Восточной Осетии - в Санибанском, Кобанском, Даргавском и других ущельях вблизи бывшей Чечено-Ингушетии. Например, топонимы Анах, Асух, Абаунтæ, Гæмбыз, Пурт, Чиаш, Хиах, Хæбал и т.д., не имеют корней в осетинском языке20. В этих же районах наблюдаются топонимы явно вайнахского происхождения. Таковы, например, названия селения Ламардон, первая часть которого означает в ингушском горец, и горы Тбау - притаиться (Таба), находящихся в Даргавском ущелье21. Под именем Ламардон были известны два селения: Хусар (Южный) Ламардон и Цæгат (Северный) Ламардон, славящиеся своими башенными постройками. Гора Тбау имела своего покровителя - Уацилла (бога хлебных злаков), отчего она называлась Тбау-уациллайы хох (гора по имени Тбау - уацилла). На ней находилось святилище Уацилла, почитавшееся жителями Даргавского ущелья. Здесь устраивались жертвоприношения и совместные пиршества в определенный день года.

Возможно, что в древнекавказском пласте топонимии Осетии имеется немало других вайнахских названий, ожидающих своего объяснения. С другой стороны, весьма важным для данной темы является изучение алано-осетинских топонимов на территории бывшей Чечено-Ингушетии. Однако вопрос этот остается до сих пор вне поля зрения исследователей.

Позднесредневековые осетино-вайнахские этнокультурные связи подтверждаются и множеством одноименных фамилий у осетин и ингушей. Среди них широко известны: Дударовы, Плиевы, Гайтовы, Таутиевы, Калоевы, Льяновы, Гардановы, Дуровы, Хаматкановы, Хутиевы и др. Не останавливаясь на происхождении этих и других осетино-ингушских одинаковых фамилий, отметим лишь, что многие из представителей этих родов, помня имя своего родоначальника, выводят его либо из Осетии, либо из Ингушетии. Так, ингушские фамилии Гайтовых, Таутиевых, Льяновых, Дуровых, Хаматкановых, отчасти и Дударовых ведут свое происхождение из Осетии, поддерживая до наших дней родственные связи со своими осетинскими однофамильцами22. Такие связи выражаются во взаимных визитах, особенно во время свадеб, похорон, рождения сыновей-первенцев и других семейных и общественных торжествах, а также в оказании помощи друг другу во всех случаях жизни.

Появление родоначальников этих фамилий в Ингушетии было вызвано главным образом обычаем кровной мести, от которой виновная сторона спасалась обычно бегством в инонациональную среду. Однако такие многочисленные фамилии, как Плиевы, Калоевы, Багаевы, Хасиевы и др., составляющие в Осетии, Чечне и Ингушетии целые поселения, видимо, местного происхождения. Между такими одинаковыми фамилиями осетин и вайнахов отсутствуют какие-либо родственные связи, хотя они иногда считают себя формально родственниками.

Большой интерес издавна вызывает происхождение фамилии Дударовых, выводимой одними исследователями из Осетии, другими - из Чечни. Вайнахские предания о происхождении рода Дударовых, как и ряда других, например Калоевых, дают возможность проследить процесс миграции ингушей из Ассинской котловины - центра формирования их культуры - в западные районы (в Армхи и Джерах). Так, по некоторым преданиям, родоначальник ингушских Дударовых, вышедший из Чечни, сначала обитал в Джерахском ущелье, затем спустился в долину Терека и, войдя в состав тагаурских феодалов-осетин, жил на левом берегу этой реки.

Территория расселения ингушского этноса в эпоху позднего средневековья прослеживается и на основе памятников материальной культуры. Исследователи справедливо считают Ассинскую котловину центром древней культуры ингушей: здесь сосредоточено множество их боевых башен, замковых построек, склепов, языческих святилищ, христианских храмов и т.д. Несколько меньше их в верховьях Армхи и Джераха, в долине Терека. Многие памятники материальной культуры осетин и ингушей имеют поразительное сходство (боевые и жилые башни, замки, склепы, памятные столбы и т.д.). Исключение составляют лишь знаменитые ингушские башни со ступенчатой пирамидальной кровлей, почти не встречавшиеся на территории Осетии. Строительством таких башен занимались иногда целые фамилии мастеров, сооружавших аналогичные укрепления и у соседних народов. Так, в Осетии известно несколько боевых башен, построенных ингушскими мастерами: башня Мамсуровых (селение Даргавс), Калоевых (селение Калотыкау в местечке Хилакъ), Дзугаевых (селение Донисæр) и т.д.23

Из распространенных крепостных построек известен был замок (галуан - у осетин), строившийся "сильными" фамилиями и феодалами почти по одному образцу. У осетин он обычно состоял из жилой и боевой башен, некоторых жилых и хозяйственных построек, обнесенных каменной стеной с арочным входом. У вайнахов (ингушей) он ограничивался одними башнями (одной или двумя жилыми, одной боевой)24.

Жилая башня (ганах - у осетин, гола - у ингушей) состояла обычно из трех этажей, из которых первый служил для помещения скота, второй - для жилья, третий - для обороны25. Позже у осетин, когда ганах перестал выполнять функцию обороны, третий этаж его, по словам информаторов, стал служить для приема гостей. Башня имела внутреннее межэтажное сообщение посредством лазов, вход на первом этаже оформлялся в виде арки. Во многих случаях башня служила жильем (особенно у осетин) для больших патриархальных семей.

Многие боевые башни вайнахов были аналогичны осетинским: это башня с плоской крышей из 4-5 этажей с арочным лазом на втором этаже. Все этажи ее, кроме нижнего, имели бойницы для круговой обороны; в нижнем этаже содержали военнопленных или хранили зерно и домашнее имущество. Вайнахский вариант башни отличался от осетинской лишь выдолбленным на стене крестом, иногда она имела внутренний свод на втором или третьем этаже. В Осетии башня с таким крестом зафиксирована только в селении Галиат, а со сводом - в селении Даргавс (башня Мамсуровых).

Башни с пирамидальной крышей, распространенные в Ингушетии (очень редко в Чечне), отсутствуют в Осетии. В то же время наземные склепы здесь строили с пирамидальной крышей, их ареал охватывал всю Восточную Осетию; в Дигории склепы с такой крышей не отмечены26. Такие же склепы строились в Ингушетии, отчасти в Чечне. Можно предположить, что эта склеповая архитектура создавалась общими творческими усилиями многих соседних народов, в том числе осетин и вайнахов. Во всяком случае их склепы (наземные, полуподземные, подземные), составляющие нередко целые "города мертвых" (в Осетии - в селениях Даргавс, Джимара, Махческ, в Ингушетии - в селениях Фалхан, Салги) или располагавшиеся в большом количестве непосредственно за селом, отмечались весьма большим сходством.

Известный исследователь памятников материальной культуры вайнахов и осетин Л.П. Семенов, например, отмечал: "Сходство ингушских наземных склепов, с осетинскими не только в основных архитектурных формах, но и в различных характерных деталях". К ним автор относил, в частности, желтую окраску склепов, одинаковое устройство лазов и их затворов, просверленные небольшие плиты, вделанные в стену, отпечатки рук на стенах, глубокие ниши в полуподземных склепах (в Ингушетии - в селении Салги, в Осетии - в селениях Даргавс, Кобан) и т.д.

Почти не отличался у этих народов и обряд погребения в наземных склепах (покойников клали на деревянные нары в определенном направлении относительно частей света), как и погребальный инвентарь: гробы, ладьеобразные колоды, люльки, оружие, украшения и т.д.27 Отметим, что ладьеобразная колода, много раз находимая в склепах осетин и ингушей, относится к аланской эпохе28, а рогообразный женский головной убор курхарс, встречавшийся только в ингушских женских погребениях29, по-видимому, является наследием древних иранцев: он очень напоминает один из вариантов скифского головного убора30.

Сходные черты имеют у осетин и вайнахов памятные столбы, располагавшиеся обычно на проезжих дорогах, и языческие святилища, почитавшиеся в горах и после принятия мусульманства.

Свидетельством давних этнокультурных контактов этих народов могут служить и некоторые изображения всадников на ингушских склепах (селения Ляйлаг, Эгикал) и культовых памятниках (известный храм Тхаба-Ерда и святилище Галь-Ерда), в которых исследователи видят отражение обряда посвящения коня покойнику31, широко бытовавшего не только у осетин, но и у ингушей до принятия ими ислама. Известно, что обряд этот восходит к скифской эпохе32. Под влиянием мусульманства из быта вайнахов исчезло пиво, приготовлявшееся ими, подобно осетинам, в больших медных котлах, еще недавно находимых в ряде мест горной Ингушетии33. По определению В.И. Абаева, культура пива, занесенная из Северной Европы, была воспринята кавказскими аборигенами от древних иранцев34.

Осетино-вайнахские связи прослеживаются и во многих сельскохозяйственных орудиях, и в традиционных занятиях. Так, традиционное ингушское горное пахотное орудие волокуша и коса совершенно аналогичны осетинским35. Большое сходство имеют традиционные отрасли хозяйства, особенно домашние промыслы (обработка шерсти, дерева, металла и т.д.), а также пчеловодство и охота.

Можно заключить, что тождество многих черт культуры осетин и вайнахов объясняется, как указывалось, не только сходством их географического положения, близким соседством и общением, но и общими истоками - вкладом древнего населения региона в их культуру.

Немало примеров общности мы находим в духовной культуре этих народов, в их обычаях, нравах, обрядах, фольклоре, а также в дохристианских и домусульманских религиозных воззрениях. Ингуши в этой области стоят намного ближе к осетинам, чем к родственным им чеченцам. В этом можно убедиться, например, при рассмотрении самых различных вопросов, касающихся общественного и семейного быта вайнахов и осетин. Известно, что кровная месть у осетин и ингушей охватывала широкий круг родственников - до третьей степени родства, продолжалась годами, нередко приводя к истреблению целых фамилий. Сходным было у них и примирение кровников, совершавшееся почетными стариками (медиаторами) по определенному ритуалу, с уплатой виновной стороной "цены крови" ("платы примирения") и устройством ею так называемого "кровного стола" - угощения для большого числа людей.

В Чечне наоборот: в случае кровной мести старались погасить скорее огонь вражды и не допустить его распространения. При этом примирение сторон происходило путем простого рукопожатия и формулы: "Мы вас перед людьми прощаем",- уплата же за кровь считалась большим позором: "Мы не торгуем кровью убитого", - говорили чеченцы. Возможно, в этом сказалась роль ислама, ведшего жестокую борьбу против обычая кровной мести.

Во многом аналогичны и другие обычно правовые нормы осетин и ингушей, например клятвенная формула, произносившаяся перед языческими святилищами, на кладбищах, перед склепами в случае убийства или кражи. Одной из таких самых суровых клятв считалось убийство собаки, которое совершалось на фамильном кладбище подозреваемого в присутствии его родственников и односельчан. Этот обряд сопровождался следующей формулой: "Если ты, зная, кто совершил убийство (или воровство), скрываешь, то пусть эта собака будет в пищу твоим покойным"36.

Весьма сходными чертами характеризовался весь общественный быт осетин и ингушей: система управления и судопроизводства, ряд обычаев, в том числе побратимства и посестримства. Молодые люди, решив стать побратимами, бросали серебряную монету в чашу с хмельным напитком (у ингушей нередко с молоком), пили его, принося клятву, что останутся братьями до конца своих дней. Монета отдавалась одному из них или постороннему лицу, затем они обменивались личными вещами (кинжалами, папахами, черкесками и т.д.). "Побратавшиеся, - писал Б. Далгат об ингушах, - считаются родными; делают они друг за друга различные дела; однако за смерть одного не мстит другой — это дело однофамильцев"37.

Исследователи не раз отмечали тождество многих черт семейной обрядности осетин и вайнахов, особенно ингушей, объясняя это лишь близким соседством горцев. Но дело не только в территориальном соседстве. Межнациональные браки, заключавшиеся между ингушами и осетинами, известны уже в позднем средневековье, причем ингуши чаще вступали в браки с осетинками, чем осетины женились на ингушках. Во всяком случае, ингушский свадебный цикл, по утверждению многих авторов и по нашим наблюдениям, почти аналогичен осетинскому38. При заключении брака у тех и у других требовалось согласие всех родных и родственников брачующихся. Особо учитывалось мнение дяди по матери. Сватами могли быть два-три авторитетных мужчины, большей частью из числа родственников. Сватовство тянулось иногда годами. Если родители невесты не были согласны на брак, то они отвечали, что у них нет девушки на выданье; если же они хотели породниться, то говорили, что они должны посоветоваться с родственниками. Даже в этом случае сваты должны были совершить несколько визитов в дом невесты, чтобы получить ответ и дать залог, означавший, что брачный союз будет заключен. Срок от сговора до свадьбы зависел от уплаты калыма, который состоял из значительного количества мелкого и крупного рогатого скота или суммы денег, а также ряда ценных вещей, в том числе большого медного котла для пива. Поэтому менее состоятельного жениха невеста ждала годами. Распространенным явлением было насильственное похищение девушек, что приводило к возникновению между двумя фамилиями кровной мести.

Во многом едины были свадебные обряды. Ингуши, как и осетины, выполняли такие архаические обычаи, как трехкратное обведение невесты вокруг очага, преграждение дороги свадебному поезду, подношение невестой чаши меда будущей свекрови, торжественные проводы молодой к речке и т.д.39 Сходным был и порядок застолья: сидели по старшинству, перед старшим ставили голову, шею и правый бок жертвенного животного (эти части туши считались у осетин и ингушей самыми почетными).

Свадьба сопровождалась танцами, в которых была занята вся молодежь. Девушки приходили сюда только по приглашению в сопровождении родственников, зорко следивших за тем, чтобы никто не обидел их. Всякие "вольности" (даже моргание или неосторожное прикосновение рукой во время танцев) в отношении девушки считались оскорблением и нередко вызывали кровную месть.

Большие различия наблюдались в музыкальной культуре осетин и вайнахов. Например, массовые танцы не были известны вайнахам. Среди ингушей была распространена лезгинка (ее исполняла пара - девушка и юноша), неизвестная осетинам. У вайнахов не было музыкального инструмента типа арфы, бытовавшего у осетин, сванов, абхазов, адыгов. Многие черты музыкальной культуры вайнахов более близки к музыкальной культуре народов Дагестана, в частности аварцев и кумыков.

В специальной литературе не раз отмечалось единство похоронных и поминальных обрядов осетин и вайнахов, особенно горцев-ингушей до принятия мусульманства, т.е. до начала XIX в. Шегрен был первым, кто описал эти архаические обряды: одевание покойника во все новое, оплакивание, посвящение коня, ритуальные скачки и стрельба в цель и т.д. Похороны у осетин (участие в них сотен людей, устраивавшиеся в течение года поминки по умершему) требовали огромных расходов, нередко приводивших к разорению даже богатых семей. "От беспрестанных поминок, - пишет Шегрен, - в доме не остается ни одного быка, ни одного барана, все это уходит на угощение". По сообщению Шегрена, у горцев существовал и другой единый обычай: где бы горец не умер, его непременно хоронили на родовом кладбище или в склепе. "Умерших на другой стороне, в плену или захваченные тела убитых, - пишет он, - стараются выкупить или выменивать на живых с тем, чтобы только похоронить на своих кладбищах"40. Этому автору мы обязаны первым описанием и таких древних обрядов, уходящих в скифскую эпоху, как обрезание косы у вдовы и посвящение коня покойнику; по его словам, они одинаково бытовали у осетин и ингушей Джерахского, Галгаевского и Кистинского обществ; он приводит краткое изложение напутственной речи ведущего обряда (посвятителя) посвящения коня, известного осетинам и являвшегося также, по-видимому, наследием древних иранцев (позднее у коня обрезали только кончик уха).

К сожалению, нам неизвестно, насколько эти обряды осетин и вайнахов (ингушей) были одинаковы в деталях. Шегрену приходилось наблюдать такие обряды главным образом у осетин. Из его сообщения, в частности, мы узнаем, что у осетин и вайнахов покойнику посвящали его коня или коня его ближайшего родственника; животное подводили к могиле "в полном убранстве" и конец узды вкладывали в руку покойного. Посвятителем коня мог быть только старик, обладавший красноречием и знанием ритуальной напутственной речи. Шегрен утверждает, что он сам слышал эту речь на осетинских похоронах "от одного из лучших ораторов".

Весьма архаическими своеобразными чертами характеризовался у горцев и обряд оплакивания, который также наряду с общими чертами имел и немало различий. Отметим, что у осетин близкие родственники выражали свою печаль самоистязанием и громкими воплями, а женщины совершали ирон фæндаг (букв. - осетинская дорога) - очень сложный ритуал оплакивания: войдя во двор покойного, они становились на колени в несколько рядов и ползли, ударяя себя в такт по щекам и коленям; впереди находилась искусная плакальщица, причитание которой вызывало слезы даже у самого черствого человека. Такие же обычаи были приняты у вайнахов: близкие родственницы громко рыдали, царапали ногтями лицо, рвали волосы41. Характерно, что наблюдавшиеся Шегреном похоронные и поминальные обряды сохранились в пережиточной форме у горных вайнахов и тогда, когда ислам занял в этих районах прочные позиции. Е.М. Шиллинг, изучавший в 1920-х годах в горной Ингушетии домусульманские верования, со слов информаторов описал некоторые похоронные обряды, например скачки и стрельбу в цель, устраивавшиеся горцами-вайнахами еще в конце XIX в. (а осетинами - до недавнего времени на больших поминках).

Хотя такие обряды у осетин и вайнахов не были едиными, в них все-таки немало общего. Чтобы убедиться в этом, приведем описание поминальных скачек у вайнахов, сделанное Е.М. Шиллингом: «Родственники умершего выбирали у желающих участвовать в скачках четырех лучших коней. После этого всадники отправлялись в дальнее селение, имея в руках ветвистые палки, обвешанные яблоками и орехами. Приехав в селение, они одну палку дарили хозяину дома, где останавливались на ночлег, а остальные - почетным старикам, На следующее утро состязавшиеся должны были скакать к месту поминок. Призом "победителю" был комплект мужской одежды, сделанной за счет родственников умершего».

Как видим, порядок проведения скачек почти аналогичен осетинскому, если не считать нескольких моментов. Например, у осетин ветку украшали фруктами не на скачках, а при совершении обряда лæм, который был неизвестен вайнахам.

По окончании скачек состязались в стрельбе, о порядке проведения которой, к сожалению, очень мало сведений в описании Е.М. Шиллинга. Отмечается лишь, что на этих состязаниях в качестве приза да вали козу; у осетин же было принято давать барана, корову или нетеля. После совершения этих обрядов начиналось поминальное пиршество. В день похорон совершали и обряд посвящения коня. Е.М. Шиллинг со слов информаторов описывает его у вайнахов так: «Старик, искусный и совершении этого обряда, брал в одну руку сосуд с пивом, а в другую - три лепешки и кусок баранины. К нему подводили лошадь, взявшую первый приз. Он поил ее пивом, вручал владельцу лошади лепешки и баранину и объявлял, что лошадь посвящается с согласия владельца покойнику, который может ездить на ней на том свете, куда угодно. Остальные три лошади "посвящались" таким же предкам покойника по выбору его родственника»42. Судя по описанию, вайнахский обряд посвящения коня во многом отличался от осетинского, в частности в нем не было речи посвятителя.

Культурная общность осетин и вайнахов, прежде всего горных ингушей, проявляется в их традиционных дохристианских и домусульманских верованиях. Б.А. Алборов уже обратил внимание на единство некоторых языческих божеств у вайнахов и осетин43. Действительно, известный в XIX в. в горах Ингушетии пантеон божеств был почти аналогичен осетинскому. Это единство проявлялось в общих божествах, культах и текстах молитв, в типах святилищ, в наличии жрецов. В дальнейшем большинство святых у осетин было христианизировано, некоторые из них получили имена христианских святых (Никола, Илия и др.). Вероятно, древнекавказскими следует считать ингушские слова "святой" (ццу и ерды), эльгыц (святилище) и цайсаг (жрец); у осетин же святой и святилище44 именуются одним термином - дзуар (от груз. джвари - крест), отсюда название жреца - дзуары лæг (хозяин святилища). В осетинском пантеоне божеств наряду с древнекавказскими элементами, сходными с вайнахскими, встречаются и древнеиранские -культурное наследие алан, например Авддзуары (семибожье), имевшее свои святилища в ряде сел горной Осетии (Регах, Камунта, Пурят и т.д.).

Наследием древних кавказцев у осетин и вайнахов можно считать поклонение святым горам, камням, деревьям, рощам, а также некоторые святилища (небольшие постройки, кучи камней, место, пораженное молнией, и т.д.), встречавшиеся повсюду в Осетии и горной Ингушетии. Известно, что у горных ингушей такой почитаемой горой, имевшей своего покровителя (Мятсели), считалась Мятхох (Столовая гора), а у осетин - Ресыхох (у Рокского перевала), Теплейхох (в Нарской котловине), Стырхох (в верховьях р. Фиагдон) и т.д. Можно указать и на священные рощи, имевшиеся в горах Ингушетии (Фуртоуг, Хули, Хайрах) и повсюду в Осетии45. Е.М. Шиллинг писал об ингушах: "Почитание рощ и деревьев выражалось в целом ряде культовых действий: выбирали большие деревья, под ними ставили жертвенники, на ветви вешали приношения - рога оленей, туров, тряпочки, лоскутки и др., устраивали празднества, так называемые Хыр-ерды"46.

Ярким примером традиционного почитания может служить святой куст легендарного Хетага на равнине Северной Осетии47. Единой чертой древних культов у осетин и вайнахов было и то, что из священной рощи ничего нельзя было выносить или убивать в ней дичь, это грозило строгой карой виновнику48. Отметим также, что в качестве языческих святилищ осетины и вайиахи широко использовали средневековые христианские храмы и часовни, построенные в период распространения христианства из Грузии. Таких храмов, например, только в Куртатинском ущелье Северной Осетии было несколько: Уастырджийы кувæндон (святилище во имя св. Георгия в селении Дзвгис), Гулийа Уастырджи (святилище св. Георгия в селении Гули), Хуцауы дзуар (святилище во имя бога в селении Лац) и т.д. В.Ф. Миллер писал: "В Осетии было построено грузинами немало церквей и монастырей, которые в настоящее время лежат в развалинах и обратились в так называемые дзуары". Христианские храмы, превращенные в языческие святилища, отмечены в значительном количестве в горной Ингушетии (в отличие от соседней Чечни, где они почти не зафиксированы). В качестве примера можно указать на знаменитый храм Тхаба-Ерды в верховьях р. Ассы, считавшегося покровителем "лучших галгаевских родов"49. В целом, судя по сохранившимся памятникам, Центральный Кавказ по сравнению с восточным находился под сильным влиянием христианства средневековой Грузии.

При христианизации края дальнейшее усовершенствование получил и институт жречества, характеризовавшийся у горцев также едиными чертами50. У осетин, как и у вайнахов, должность жреца нередко передавалась по наследству от отца к сыну. Жрецом же мог быть наиболее авторитетный член общества, обладавший даром красноречия51. На празднике жрец обычно получал определенную долю мяса жертвенного животного и других приношений52. Он же единолично распоряжался урожаем на земельном участке святилища53.

Очень много общего у осетин и вайнахов в ритуале праздников и молитвах, обращенных к святым. У тех и других праздничные торжества проходили обычно около святилища. Здесь же наиболее состоятельные жители приносили в жертву ягнят и молодых баранов54. Кроме того, каждый хозяин приносил три пирога, большей частью треугольных, начиненных сыром, и определенное количество напитков. Е.М. Шиллинг отмечал, что жители селения Одзик Хамхинского общества приносили на праздник своего покровителя (Дзорахццу) наряду с другими яствами обязательно "три круглые лепешки"55. По данным Л.П. Семенова, эта традиция соблюдалась во всех селах горной Ингушетии. Причем в селении Фуртуг, как и в других, "в честь святых пекли три треугольных пирога"56. Этот же обычай был издавна известен в осетинском быту, здесь он сохранился почти до наших дней (особенно в горах). Любой праздник в честь святых непременно отмечали тремя пирогами - круглыми или треугольными57.

Еще одна особенность, которая также была присуща обоим народам: на многих праздниках в честь святых женщины не могли присутствовать. "Затем начинается общий пир, - пишет Чах Ахриев, - в котором принимают участие одни лишь мужчины и дети; женщины лишены этого удовольствия". Е.М. Шиллинг отмечал, что на празднике в честь Геаль-Ерды, почитавшегося в Хамхинском обществе Ингушетии (по мнению Б. А. Ал борова - двойник осетинского Аларды - бога оспы), также не могли присутствовать женщины58. Такие примеры известны и в быту осетин, у которых было немало аналогичных "мужских праздников": это, в частности, Уастырджи (св. Георгий), считавшийся богом мужчин, дзуары Реком, Хетаг, Татартуп и др.59

Много общего имеют тексты молитв у осетин и вайнахов, обращенных к святым, от которых, по понятиям горцев, зависели их успехи в хозяйстве - земледелии и скотоводстве. В молитве к Геаль-Ерды, например, ингуши просили: "Да будет на нас милость твоя! Чтобы наш род сделался великим, чтобы наш скот стал многочисленным... избавь от града, молнии, ветра, не погуби напрасно нашего труда"60. Точно такие же слова имеются в молитвах осетин, обращенных ко многим их божествам, в частности к покровителю хлебных злаков Уацилле и покровителю скота Фæлвæр61. Молитва у этих народов начиналась с обращения сначала к главному богу (у осетин - Хуцау, у вайнахов — Деала), а затем ко всем другим святым. Е.М. Шиллинг, описывая праздник в честь популярного у ингушей Мят-сели, отмечал: "Молитва жреца обращалась собственно не к Мят-сели, а к Деала (т.е. к богу) и лишь в ее конце упоминался Мят-сели и другие патроны"62.

У осетин и вайнахов наряду с общими божествами, почитавшимися всем народом, были покровители фамилий, сельской общины, группы сел, ущелья. Об этом хорошо известно не только по материалам осетин, у которых дохристианские верования неоднократно описывались63, но и по сведениям о вайнахах, в частности горных ингушах. Ч. Ахриев писал: "В горах, где живут ингуши, каждый аул имеет своего патрона, носящего большей частью имя своего аула"64. Слова эти, сказанные в 70-х годах XIX в., можно было отнести ко всем вайнахам до принятия ими ислама. Что касается осетин, то у них, подобно ингушам, каждое селение имело своего покровителя (хьæуы дэуар) со своим святилищем.

Распространенным явлением было почитание несколькими селами одного божества. У ингушей, например, были такие божества: Дзорах-Ерды (селения Оздик, Салги и другие в Хамхинском обществе), Тхаба-Ерды (селения Эгикал, Таргим, Хамхи, Евла в Хамхинском обществе), Феашш-Ерды (селения Мецхальского общества) и т.д.65; у осетин: Хетаг (селения Кадгарон, Суадаг, Бирагзанг и др.), Хохы-дзуар (селения Нар, Гуркумтæ, Сынндзысæр и др.), Татартуп (селения Дарг-кох, Ары-дон, Хумаллаг и др.) т.д.66

У осетин и ингушей множество фамильных божеств и покровителей были известны под разными именами. Укажем лишь на Мят-сели, широко почитавшегося ингушами Джерахского ущелья. К его святилищу на Столовой горе, как указывалось, ежегодно в определенный день стекалась масса народу на праздник в честь святого67. В Осетии были широко известны такие покровители ущелий, как Тбау-Уацилла в Даргавском Ущелье; Дзвгисы-дзуар - в Куртатинском; Реком - в Алагирском и т.д.68

Функции главных божеств осетин и вайнахов и обряды их почитания имеют много общего. Так, например, ингушская богиня Тушоли, покровительница женщин, похожа на осетинскую христианизированную Мады Майрам (Мать Мария), ингушское божество охоты Елта - на осетинского Афсати (широко известного почти под таким же именем у балкарцев и сванов), ингушский Сиели - на осетинского Илию -бога грома и молнии и т.д.69 По материалам Е.М. Шиллинга, собранным в ингушских селениях, божество охоты вайнахов Ела, подобно осетинскому Афсати - хозяин (или пастух) благородных диких зверей (оленей, туров, коз); находясь высоко в горах, он зорко охраняет свое стадо от людских глаз; только с его разрешения охотник может убить дичь, для этого он должен умилостивить святого соответствующими приношениями и молитвами. Рога убитого оленя или тура охотник непременно оставлял в каком-нибудь популярном святилище, в противном случае ему грозила неудача в будущем (свершение такого обряда подтверждается большим количеством турьих и оленьих рогов, хранящихся до сих пор в ряде святилищ в Осетии). Одинаковыми у осетин и вайнахов были молитвы, обращенные к этому божеству. Все эти данные говорят о том, что эти верования восходят к древнему кавказскому миру.

Более поздним по времени следует считать появление в пантеоне горцев верховного божества (у осетин - Хуцау, вайнахов - Деала70). Отражая идеологию классового общества, эти божества считались "богами богов", главенствовали над всеми другими святыми. Являясь небожителями, не показываясь открыто людям, они правили через своих посланцев (святых) всеми делами земных обитателей. От их воли зависело благополучие и счастье людей. Поэтому, как отмечалось, горцы в своих молитвах, обращаясь к определенному святому, сначала говорили о всемогущем Боге, призывая его на помощь, затем следовало обращение к святому. Имя Хуцау (или Деала) обязательно произносили в молитвах при совершении присяги и во всех других важных случаях жизни.

Общность верований осетин и вайнахов проявлялась также в почитании некоторых животных, которые являлись тотемами: в частности волка (у осетин - бирæгъ, в староосетинском - уæрхæг, у вайнахов -борз) и оленя (у осетин - саг, у вайнахов - саи), что подтверждается многочисленными этнографическими и фольклорными данными. Известно, что в осетинском нартовском эпосе Уæрхæг (волк) выступает как родоначальник нартов; в религии осетин он имеет своего покровителя - Тутыра. Некоторые осетинские фамилии носят имя волка, например Бираговы (от Бирæгъ). У осетин, как и у вайнахов (ингушей), с волками связано немало магических обрядов71. У ингушей волк является олицетворением храбрости. "Он храбр, как волк", - говорят ингуши. Наречение новорожденного именем Борза было распространенным явлением в Ингушетии. Встреча с волком, по воззрению ингушей, означала счастливый путь. В качестве оберега ими широко использовался волчий альчик72 и т.д.

В.И. Абаев, рассматривая происхождение осетинского имени Уæрхæг, возводит его к древнеиранскому. К этому же времени относится и название оленя - другого тотемного животного осетин, пережитки культа которого ярко отражены в ряде сказаний нартского эпоса: олень исчезает при встрече с нартскими охотниками и не становится их добычей73. Охота на оленей у осетин и ингушей была ограничена. У последних существовало поверье, что семью охотника, убившего много оленей, будут преследовать несчастья74. Исследователи считают, что изображения на некоторых памятниках позднекобанской культуры скифского ветвистого оленя указывают на то, что последний был у древних ираноязычных народов тотемным животным75.

Древнейшим памятником устного творчества осетин и вайнахов являются нартские сказания. Причем ингушские сказания особенно близки к осетинским не только по сюжету, но и по названиям героев. Что касается чеченских сказаний, то они, как указывают исследователи, потеряли многие исконные черты (особенно на равнине Чечни)76, а народам соседнего Дагестана нартский эпос не известен совсем77. Поэтому можно предполагать, что распространение этого выдающегося памятника устного творчества народов Северного Кавказа происходило с запада на восток из одного или нескольких центров его формирования78.

В.Ф. Миллер считал, что нартский эпос "создавался в степях Северного Кавказа"79, что подтверждается, по его мнению, многократными упоминаниями в эпосе больших рек, морей, степей и т.д.80 Однако известно, что в эпосе ярко отражена и горная природа края, события, происходящие в горах, жизнь великанов, обитающих в пещерах, замках и башнях81. Во всяком случае, ингушские сказания о нартах (орстхой-цах) формировались, видимо, в горах Западной Ингушетии. Первый собиратель их Чах Ахриев писал, что "постоянное жительство ингушских нартов" есть соседняя Осетия, а именно с. Саниба, одно из главных селений осетин-тагаурцев, игравших, как отмечалось, значительную роль в развитии осетино-вайнахских этнокультурных связей82. Как показали исследователи83, эти сказания, как и сказания о великанах-циклопах, распространенные повсеместно в Чечне и Ингушетии, весьма сходны с осетинскими нартскими сказаниями. Имя их главного героя Соска-Солса соответствует имени осетинского Сослана (Созырыко), он рожден так же, как последний, из камня; много сходства в других сюжетах. Ингушские орстхойцы Орзма и Патраз - сын Хамыча (осет. - Хамыц) - это знаменитые осетинские нарты Урызмаг и Батраз. Что касается Ширтга, одного из популярных героев сказаний, хитроумного советчика нартов, - это то же, что Сырдон у осетин. Вайнахский Ширтга (Шертуко) и осетинский Сырдон - два родных брата по образу мыслей и по поступкам. Ширтга, как и Сырдон, живет в подземелье, откуда появляется среди нартов, участвует в их походах, нередко выручая их из беды. Однако на добро Ширтга нарты отвечают злыми шутками: бросают в кипящий котел его сына (или сыновей) и т.д. В целом вай-нахские (как и балкарские) сказания о Ширтга довольно фрагментарны84 в отличие от осетинских, составляющих целый цикл сказаний.

Осетино-вайнахские параллели эпоса довольно подробно анализируются в работе У.Б. Далгат, посвященной характеристике героических сказаний чеченцев и ингушей85. Укажем только на сказания о великанах - чудовищах, бытовавшие у вайнахов и имеющие «прямую аналогию с осетинским нартским сказанием "Сослан и Мукара", известным во многих вариантах»86. В тех и других сказаниях фигурируют великаны-людоеды, циклопы, обитающие с отарами овец в пещерах, причем в осетинских сказаниях великаны кривоглазые или циклопы, т.е. имеют на лбу один глаз. В вайнахских сказаниях, как отмечает В.Ф. Миллер, "нет даже намека на то, что великан имеет лишь один глаз, и отсутствует главный мотив - ослепление его героем... вероятно, чеченский рассказ случайно оборван и существуют другие варианты, кончающиеся ослеплением великана"87.

Наконец, сходство между осетинскими и вайнахскими сказаниями проявляется и в типе наказания: нарты, наказанные богом за ослушание, погибают голодной смертью. Божья кара настигает вайнахских нартов так: "Когда орстхойцы возвращались домой со взятым там богатством, под ними провалилась земля и они оказались на большой глубине, откуда не могли выйти. С голоду орстхойцы съели всю пищу, какая у них была, и даже съели лошадей". Однако орстхойцы предпочитают смерть героическую. "Пусть не говорят люди, - сказал Салса, сын Сески, - что орстхойцы умерли от голода, с опухшими ногами и головами. Лучше умрем сами по своей воле". Они расплавили медь и каждый орстхоец выпил по одной чашке, а Салса, сын Сески, выпил три чашки. "Как только орстхойцы выпили медь, они умерли". Сюжет о гибели нартов от расплавленной меди не встречается в других национальных версиях нартского эпоса, он является весьма архаическим, уходящим в глубь веков88. По другому варианту, вайнахские нарты, терпя неурожай "в течение семи лет", погибают голодной смертью. Для того чтобы скорее избавиться от мучений, они пьют раскаленную медь89.

Итак, как мы пытались показать, осетино-вайнахские этнокультурные контакты привели к появлению многих сходных черт в хозяйстве, материальной и духовной культуре, общественном и семейном быту, традиционных верований обоих народов. Однако, как следует из изложенного выше, наибольшую близость осетинская традиционная культура обнаруживает с ингушской культурой.

Сноски:
1 См., например: Генко А. Из культурного прошлого ингушей // Зап. Коллегии востоковедов. Л., 1930. Вып. V; Абаев В.И. Осетино-вайнахские лексические параллели//ИЧИНИИЯИ. 1959. Т. 1, вып. 2; Вопросы историко-культурных связей на Северном Кавказе. Орджоникидзе, 1985.

2 См., например: Миллер В., Ковалевский М. В горских обществах Кабар-ды // ВЕ. 1884. Т. 4; Иванюков И,И., Ковалевский М.М. У подошвы Эльбруса: Очерк//ВЕ. 1986. Т. 1, кн. 1,2; Миллер В.Ф. Археологические экскурсии в Терской области // МАК. 1888. Вып. 1; Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. М.; Л., 1949.

3 Вахушти Багратиони. География Грузии // ЗКОРГО- 1904. Кн. XXIV, вып. 5.

4 См.: Русско-осетинские отношения в XVIII в.: Сб. документов в 2-х частях. Орджоникидзе, 1984. Т. 2. Основанная в том же году Осетинская комиссия, находясь сначала в Кизляре, а затем в Моздоке, проводила в Осетии и в Ингушетии "святое крещение". По этому поводу переводчик Иван Пицхелауров писал 13 мая 1768 г. на имя кизлярского коменданта, что "издревле в них (осетинах и ингушах. - Б.К.) дух христианской ведется". В другом документе сообщается, что имевшиеся древние христианские церкви не пригодны для открытия службы. "Старинные каменные небольшие палатки не есть церкви, и по их ветхости их исправить никак невозможно" (Там же. С. 138,142,143,168 ел.); Шег-ренА.М. Религиозные обряды осетин, ингушей и пр. // Маяк, 1843. Т. 7.

5 Грабовский П.И. Заметки о Чечне и чеченцах // ССТО. 1879. Вып. 1.

6 См.: Миллер В.Ф. Археологические экскурсии...; Он же. Кавказско-русские параллели// ЭО. 1891. № 3-4; Он же. Иранские отголоски в народных сказаниях Кавказа // ЭО. 1889. № 2.

7 Далгат У.Б. Материалы по обычному праву ингушей // ИИНИИК. 1930. Вып. 2-3.

8 Вертепов Г. Ингуши: Историко-статистический очерк // ТС. 1892. Вып. 2. С. 81.

9 Семенов Л.П. Археологические и этнографические разыскания в Ингушетии в 1925-1932 гг. Грозный, 1963. С. 28.

10 Генко А. Из культурного прошлого... С. 707. Большое внимание уделено исследованию этнонимов вайнахов в целом, как и других народов региона, в работе Н.Г. Волковой {Волкова Н.Г. Этнонимы и племенные названия Северного Кавказа. М., 1973).

11 Ирон — самоназвание осетин Восточной Осетии, до XIX в. не встречается в русских документах. См.: Русско-осетинские отношения в XVIII в.; Кабардино-русские отношения в ХVI-ХVII вв. М., 1957. Т. 2; Волкова Н.Г. Этнонимы... С. 112.

12 Крупное ЕМ. Древняя история Северного Кавказа. М., 1960. С. 391.

13 См.: Виноградов В.Б., Марковин В.И. Археологические памятники Чечено-Ингушской АССР. Грозный, 1966. К таким памятникам, например, относятся Первомайские и Мужичинские могильники (Там же. С. 51, 52), Алхин-ское селище (Там же. С. 53, 54), Слепцовское городище (Там же. С. 65 и т.д.). См. также: Петренко В.А. Погребальный обряд населения Юго-Восточной Чечни в III в. до н.э. - IV в. н.э. // Археология и вопросы этнической истории. Грозный, 1979.

14 Муж грузинской царицы Тамар (1184-1213) Давид Сослан был из фамилии Царазоновых. В.И. Абаев считает, что эта фамилия, как и другие древне-осетинские, идет от царской фамилии средневековой Алании (см.: Абаев В. Происхождение осетинских фамильных имен // Литературная Осетия. 1982. № 60); Пфаф В.Б. Путешествие по ущельям Северной Осетии // ССК. 1871. Т. 1. С. 135, 136; Калоев Б.А. Происхождение некоторых осетинских фамилий по народным преданиям// ПИИЭ. 1979. М., 1983.

15 Пфаф В.Б. Этнологическое исследование об осетинах // ССК. 1872. Т. 2; Он же. Материалы для древней истории Осетии // ССКГ. 1870. Вып. 4; 1871. Вып. 5; Виноградов В.В., Марковин В.И. Археологические памятники... С. 51-55. Крупное ЕМ. Древняя история... С. 282, 283,295,355. В.А. Петренко отмечает, что количественное преобладание аланских погребений I—IV вв. н.э. на равнине Чечено-Ингушетии связано с началом аланской экспансии в первых веках н.э., вследствие чего определенная часть местного населения была "оттеснена в горы" (см.: Петренко В.А. Погребальный обряд... С. 30).

16 Семенов Л. П. Археологические и этнографические разыскания... С. 142,

17 Там же. С. 28; Ахриев Ч. Ингуши // ССКГ. 1875. Вып. 8. С. 2-4.

18 Далгат У.Б. Героический эпос чеченцев и ингушей: Исследования и тексты. М., 1972. С. 311, 315; Вертепов Г. Ингуши. С. 81.

19 Семенов Л.П. Археологические и этнографические разыскания.,. С. 28,29.

20 Нагаева АД. Топонимия Северной Осетии. Орджоникидзе, 1971. Ч. 1. С. 115, 116.

21 Там же. С 132.

22 См.: Калоев БЛ. Происхождение некоторых осетино-вайнахских фамилий (по народным преданиям) // ПИИЭ. 1980-1981. М., 1984.

23 Семенов Л.П. Археологические и этнографические разыскания... С. 72; Щеблыкин И.П. Искусство Ингушетии в памятниках материальной культуры // ИИНИИК. 1928. Т. 1. С. 289; Крупное ЕМ. Средневековая Ингушетия. М., 1971. С. 134, 135; Яковлев Н.Ф. Ингуши. М.; Л., 1925. С. 88. См. также: Кобы-нее В.П. Поселения и жилище народов Северного Кавказа в Х1Х-ХХ вв. М, 1982. С. 182-190.

24 Так, Л.П. Семенов отмечает, что замок Евлоевых в селении Пялинг состоял из нескольких жилых башен; из двух больших жилых башеи и одной боевой состоял замок в селении Вовнушки; из одних башен состоял и замок Ге-роевых на вершине высокой горы близ селения Цори (см.: Семенов Л.П. Археологические и этнографические разыскания... С. 93).

25 Е.И. Крупнов, основываясь на народных преданиях, считает, что у вайнахов жилые башни появились раньше боевых. Время возникновения наиболее архаических из них он определяет ХН-Х1У вв. (см.: Крупнов Е.И. Древняя история... С 70, 71).

26 Кокиев Г. Склеповые сооружения горной Осетии: Историко-этнологический очерк. Владикавказ, 1928. С. 36; Тменов В.Х. Средневековые историко-архитектурные памятники Северной Осетии. Орджоникидзе, 1984. С. 190-342.

27 Семенов Л.П. Археологические и этнографические разыскания... С. 51-57. Е.И. Крупнов, основываясь иа личных наблюдениях и данных своих предшественников, отмечает, что обряд погребения в склепах у осетин и вай-нахов "совершенно одинаков" (Крупнов Е.И. Древняя история... С. 83, 84).

Калоев Б. А. Похоронные обычаи и обряды осетин в XVII! - начале XX в. // КЭС 1984. Вып. VIII. С. 97,98.

29 Семенов Л.П. Археологические и этнографические разыскания... С. 85; Крупное ЕМ. Древняя история... С. 52, 53.

30 Почти сходный женский головной убор, например, мы находим у некоторых поволжских народов, в частности у удмуртов, марийцев и мордвы (см.: Белицер В.Н. Народная одежда удмуртов. М., 1951. С. 67,93; Козлова К.И. Этнография народов Поволжья. М., 1964. С. 71). В тех же ингушских склепах находили височные украшения (серьги), датируемые ХУ-ХУ1 вв., бытовавшие в Чечне и Ингушетии и позднее. Е.И. Крупнов считает их аланекими (см.: Крупнов Е.И. Древняя история... С. 95,97, 102, 193. Рис. 36; Мужухоев М.Б. Средневековая материальная культура горной Ингушетии Х1П-ХУП вв. Дисс. Альбом. (Архив Ин-та археологии АН СССР. Р-21,2099). Некоторые исследователи находят в них близкое сходство "и по форме и по размеру" с украшениями туркменского племени иомутов (см.: Васильева Г.П. Головные и накосные украшения туркменок XIX - первой половины XX в. // Костюм народов Средней Азии. М., 1979. С. 201).

31 "Мы полагаем, - пишет Л.П. Семенов, — что изображение всадника на склепе имеет связь с древним обрядом посвящения коня, совершавшимся при похоронах". При этом он ссылается на Б.К. Далгата, описавшего этот обряд у ингушей (см.: СеменовЛ.П. Археологические и этнографические разыскания... С. 77).

32 Калоев Б.А. Осетины. М, 1971. С. 78-85.

33 "К предметам старины, утратившим практическое значение, относятся большие деревянные замки и громадные мерные котлы (для варки пива), подобные осетинским", ~ отмечает Л.П. Семенов (см.: Семенов Л.П. Археологические и этнографические разыскания... С. 31). Аналогичные котлы в горах Ингушетии находил и Е.И. Крупнов: "Между прочим до наших дней (1920-е годы. - Б.К.) в горных ингушских селениях сохранились средневековые котлы емкостью от 10 до 20 ведер" (см.: Крупнов Е.И. Древняя история... С. 155).

34 "Познакомившись с пивом на заре своей истории, в пору соседства с германскими, славянскими и финскими племенами, и достигнув высокого совершенства в пивоваренном деле, - пишет В.И. Абаев, - аланы впоследствии на Кавказе способствовали развитию этой культуры" (см.: Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. С. 346-347); см. также: Калоев Б.А. Осетины. С. 167-170; Он же. Поездка к венгерским ясам // СЭ. 1984. № 6. С. 103,105.

35 Калоев В.А. Земледелие народов Северного Кавказа. М., 1980. С. 19; Крупнов Е.И. Древняя история... С. 122,123—126.

36 Далгат Б. Материалы по обычному праву ингушей. С. 353.

37 Там же. С. 316; Калоев Б.А. Осетины. С. 191-195.

38 Г. Вертепов, отмечая это у осетин и ингушей Джерахского ущелья, писал: "... свадебные обычаи, обряды во время родов, при выборе имени для ребенка и т.п. у ингушей и осетин почти совершенно одинаковы" {Вертепов Г. Ингуши. С. 81).

39 Далгат Б. Материалы по обычному праву ингушей. С. 216-222. П.И. Грабовский, указывая на сходство осетинских и ингушских свадебных обрядов, в частности, подчеркивает, что прощание невесты с родительским домом у них почти одинаковое. По его словам, этот обычай сохранился и в ряде мест Галгаевского общества горной Ингушетии. Шафер брал молодую за руку и обводил вокруг очага и вокруг котла, висящего на железной цепи. "Во время этого хождения шафер приговаривает различные пожелания жеииху и невесте. Потом шафер трясет цепь, на которой висит котел, и показывает вид, что перерывает ее; этим он выражает, что с этих пор разрывается связь невесты с родительским котлом, или домом" (Грабовский П.И. Заметки о Чечне. С. 255).

40 Шегрен А.М. Религиозные обряды...

41 Ипполитов АЛ. Этнографические очерки Аргунского округа//ССКГ, 1868. Вып. I. С. 12, 13; Калоев Б.А. Похоронные обычаи и обряды. С. 74-76.

42 Шиллинг ЕМ. Ингуши и чеченцы // Религиозные верования народов СССР. М.; Л., 1931. С. 49.

43 Алборов Б.А. Ингушское "Геаль-Ерды" и осетинское "Аларды" // ИИНИИК. 1928. Вып. 1; Он же. Ингушское "Деалу" и осетинское "Дæлæмон"// ИИНИИК. 1930. Вып. 2/3.

44 Иногда святилище называют кувæдон (место для молитвы).

45 Калоев Б А. Осетины. С. 240-245.

46 Шиллинг ЕМ. Ингуши и чеченцы. С. 21.

47 Калоев Б.А. Осетины. С. 281.

48 Шиллинг ЕМ. Ингуши и чеченцы. С. 22; Калоев Б.А. Осетины. С. 281, 282.

49 Миллер В.Ф. Осетинские этюды. М., 1881. Ч. 2. С. 238; Шиллинг ЕМ. Ингуши и чеченцы. С. 26, 27; Семенов Л.П. Археологические и этнографические разыскания... С. 26, 27; Крупнов Е.И. Древняя история... С. 186.

50 Ахриев Ч. Ингушские праздники // ССКГ. 1871. Вып. 5; Головинский П.И. Заметки о Чечне и чеченцах // ССТО. 1878. Вып. 1; Гатуев Б, Суеверия и предрассудки у осетин // ССКГ, 1876. Вып. 9.

51 СеменовЛ.П. Археологические и этнографические разыскания... С. 15.

52 А. Базоркин, побывавший в 1875 г. на празднике Мят-Сели (на Столовой горе), писал, что здешний жрец был одет "с головы до ног в белое платье" (Базоркин А. Горское паломничество// ССКГ. 1875. Вып. 8. С. 6).

53 Бараниченко Н.Н., Виноградов В.Б. Роль жречества у средневековых вайиахов (к постановке проблемы) //Характер религиозности и проблемы атеистического воспитания. Грозный, 1979.

54 А. Базоркин рассказывает, что на Столовой горе в день празднования в честь популярного ингушского божества Мят-Сели было принесено в жертву 80 баранов (Базоркин А. Горское паломничество. С. 7).

55 Шиллинг ЕМ. Ингуши и чеченцы. С. 24.

56 Семенов Л.П. Археологические и этнографические разыскания... С. 32.

57 Гатуев Б. Суеверия и предрассудки... С. 46-58; Миллер В.Ф. Осетинские этюды. С. 238-271; Калоев Б.А. Осетины. С. 242-261.

58 Ахриев Ч. Ингушские праздники. С. 6,7; Шиллинг ЕМ. Ингуши и чеченцы. С. 30.

59 Гатуев Б. Суеверия и предрассудки... С. 50-57; Миллер В.Ф. Осетинские этюды. С. 262-281; Калоев Б.А. Осетины. С. 242-264.

60 Шиллинг ЕМ. Ингуши и чеченцы. С. 30; Алборов Б.А- Ингушское Геаль-ерды...

61 Гатуев Б. Суеверия и предрассудки... С. 51-53.

62 Шиллинг ЕМ. Ингуши и чеченцы. С. 32; Баэоркин А. Горское паломничество. С. 7-8.

63 Гатуев Б. Суеверия и предрассудки. С. 40-70; Миллер В.Ф. Осетинские этюды. С. 238-289; Калоев Б.А. Осетины. С. 235-294 и др.

64 Ахриев Ч. Ингушские праздники. С. 3; Шиллинг ЕМ. Ингуши и чеченцы. С. 25-28.

65 Калоев Б.А. Осетины. С. 257; Шиллинг ЕМ. Ингуши и чеченцы. С. 23-30; Ахриев Ч. Ингушские праздники. С. 8.

66 Калоев Б.А. Осетины. С. 257-283; Гатуев Б. Суеверия и предрассудки. С. 51-61; Чурсин Г.Ф.- Осетины. Этнографические очерки. Тифлис. 1924. С. 172-174, 195-209.

67 Базоркин А. Горское паломничество. С. 6, 7; Шиллинг ЕМ. Ингуши и чеченцы. С. 31—42.

68 Калоев Б.А. Осетины. С. 263-273.

69 Шиллинг ЕМ. Ингуши и чеченцы. С. 30-37; Миллер В.Ф. Осетинские этюды. С. 239-253; Калоев Б.А. Осетины. С. 261-274.

70 Гатуев Б. Суеверия и предрассудки... С. 55, 56; Шиллинг ЕМ. Ингуши и чеченцы. С. 24; Ахриев Ч. Ингушские праздники; Калоев Б.А, Осетины. С. 261-274; Миллер В.Ф. Осетинские этюды. С. 244, 245.

71 Чурсин Г.Ф. Осетины. С. 188-195; Шиллинг ЕМ. Ингуши и чеченцы. С. 10-15, 38, 39; Крупное ЕМ. Древняя история. С. 129, 135; Калоев Б.А. Осетины. С. 242-257.

72 Крупное Е.И. Древняя история... С. 135; Абаев В.И. Нартовский эпос // ИСОНИИ. Дзауджикау, 1945. Т. X. С. 25.

73 Осетинские нартовские сказания. Дзауджикау, 1948.

74 Крупное Е.И. Древняя история... С. 129; Шиллинг ЕМ. Ингуши и чеченцы. С. 38; Калоев Б.А. Этнографические данные о связях этногенеза осетин со Средней Азией // Вопросы иранской и общей филологии. Тбилиси, 1977. С. 146-154.

75 Уварова П.С. Могильники Северного Кавказа // МАК, 1900. Вып. VIII; Алексеева Е.П. Позднекобанская культура Центрального Кавказа // Уч. зап. ЛГУ. 1949. Вып. 13.

76 "Плоскостные чеченцы не сохранили имени нартов. В большинстве чеченских сказаний отдельные личности нартов-богатырей вырисовываются слабо, не имея своей эпической биографии" (см.: Далгат У.Б. Героический эпос... С. 44).

77 Далгат Б.К. Страничка из северокавказского богатырского эпоса // ЭО. 1901. № 1; Далгат У.Б. К вопросу о нартовском эпосе у народов Дагестана// Нартовский эпос: Материалы совещания. Орджоникидзе, 1957.

78 Таких было три: адыгский, осетинский и абхазский (см.: Материалы совещания по нартовскому эпосу. Сухуми, 1963).

79 Миллер В.Ф. Кавказско-русские параллели // ЭО. 1891. № 3.

80 См.: Осетинские нартские сказания.

81 Там же.

82 Ахриев Ч. Несколько слов о героях в ингушских сказаниях // ССКГ. 1871. Вып. 5; Далгат У.Б. Героический эпос...

83 Ж. Дюмезиль, например, пишет об ингушских сказаниях: "... эти орхустойцы во многом похожи на осетинских нартов, которые в отличие от чеченских нартов далеко не всегда дружат с богом... Главный герой орхустойцев Соска-Солса соединил в своем имени имена двух осетинских нартов - Созырыко и Сослана, а кроме того, его рождение и смерть - это рождение и смерть Созырыко" (см.: Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1977. С. 23; Далгат У.Б. Героический эпос... С. 105-129).

84 Ахриев Ч. Несколько слов...; Далгат У.Б. Героический эпос... (см. приложение); Осетинские нартские сказания. С. 189-222.

85 Далгат У.Б. Героический эпос... 8<5 Там же. С. 44.

87 Миллер В.Ф. Осетинские этюды. С. 32.

88 Осетинские нартские сказания. С. 481^83; Нарты: Эпос осетинского народа. М., 1957. С. 358-366.

89 Далгат У.Б. Героический эпос... (приложение).

Кавказский этнографический сборник. М., 1989. Т. IX.


Источник:
Калоев Б.А. Осетинские историко-этнографические этюды. – Москва: Наука, 1999. – 393с., ил.


при использовании материалов сайта, гиперссылка обязательна
#1 написал: Sarmatov (3 мая 2010 22:41)
Очень интересный материал. Спасибо сайту.
Кто автор этой публикации и из какого источника она перепечатана?

Извиняюсь, не заметил в конце.
Всё нормально.

#2 написал: Валера (4 июня 2010 14:35)
Кто - нибудь знает , как назывлись Вайнахи до нашествия Татаро Монголов ? Самоназвание Вей нах ( свой человек ) по определению быть не может . На мой взгляд , они такие же Аланы , как и мы . Просто несколько десятков лет отсутствовали ( ушли с Татаро Монголами ) на нижней Волге . Когда поняли свою историческую ошибку , вернулись на Кавказ Вайнахами . Еще в 60-х годах хх века практически каждый Ингуш свободно говорил по Осетински . Автор статьи назвал пару десятков одних фамилий , а их более сотни одинаковых фамилий . Сам я Албегов . Однажды познакомился по работе с одним Ингушом по фамилии Албаков , он работал зав. магазином на ГЭСе ( Южном ) Однажды разговорились про родню . Он мне стал называть своих родственников близских , в которых я узнавал своих близских родственников . А если заглянуть глубже , по настоящему .

#3 написал: Дзицц (1 сентября 2010 15:06)
Большая и полезная работа. Но многие факты требуют нового переосмысления. Этимология Николая Абаева широко распахнула двери в историю.
- «….дзуар (от груз. джвари - крест)…», - дело обстояло с точностью до наоборот. От осетинского дзуар грузины заимствовали джвари. Крещение – дзуараефтыд , к другим этносам принесли Атланты, в ритуальной форме. Сами же осетины подвергались телесному крещению. Этим занимался Аларды. Он всем новорожденным делал насечку (крест)на теле с внесением бацилл оспы. Если ребенок выживал, то был носителем сильного иммунитета. То, что в современной медицине назвали прививкой.
-«Центральный Кавказ по сравнению с восточным находился под сильным влиянием христианства средневековой Грузии.»
Ошибочное утверждение. Грузины голову подняли только после поголовной резни хромого Тимура, устроенного над осетинами, как остатками господствующего этноса. Тимур, считал, что Солнце одно и царь должен быть один. Вот и вырезал осетин. Ни один другой этнос не подверг он такой резне. Только осетины могла составить эму конкуренцию за мировое господство.

#4 написал: radids (7 октября 2010 03:28)
Ингуши в отличии от Осетин небыли под влиянием монголов и уходить им со своей земли с Татаромонголами было незачем дорогой гость Валера.
Хотя есть упоминания о Осетинах на стороне Татаромонголов и в частности теория о том что Осетины являются потомками людей которых Монголы пригнали с гор Таджикистана а именно с Памирских .

#5 написал: ava (5 октября 2016 12:35)
Цитата: radids
Ингуши в отличии от Осетин небыли под влиянием монголов и уходить им со своей земли с Татаромонголами было незачем дорогой гость Валера.
Хотя есть упоминания о Осетинах на стороне Татаромонголов и в частности теория о том что Осетины являются потомками людей которых Монголы пригнали с гор Таджикистана а именно с Памирских .

 
Речь идет о предавших кипчаках и части алан , которые затем вернулись вайнахами . Я это имел  в виду .

Информация
Посетители, находящиеся в группе Гости, не могут оставлять комментарии к данной публикации.
  Информация

Идея герба производна из идеологии Нартиады: высшая сфера УÆЛÆ представляет мировой разум МОН самой чашей уацамонгæ. Сама чаша и есть воплощение идеи перехода от разума МОН к его информационному выражению – к вести УАЦ. Далее...

  Опрос
Отдельный сайт
В разделе на этом сайте
В разделе на этом сайте с другим дизайном
На поддомене с другим дизайном


  Популярное
  • "Ростелеком" обнуляет тарифы на пользование wi-fi в точках доступа, построенных по проекту устранения цифрового неравенства
  • «Владикавказские аланы» – на «Алых парусах»
  • Маяки дружбы
  • Танец для любимой певицы
  • Премьера нового сезона «Игры престолов» состоялась в московском метро при поддержке «Ростелекома»
  • Поэзия – моя отрада, моя жизнь!
  • «Ростелеком» приглашает на турнир по «World of Tanks» во Владикавказе
  • Интернет в Санибе и Молодежном. «Ростелеком» провёл «оптику» в три населенных пункта Пригородного района Северной Осетии
  • Мелодия "Хонгæ" на новой гармони
  • Настоящий Кавказ – добрый Кавказ
  •   Архив
    Август 2017 (20)
    Июль 2017 (29)
    Июнь 2017 (44)
    Май 2017 (36)
    Апрель 2017 (40)
    Март 2017 (56)
      Друзья

    Патриоты Осетии

    Осетия и Осетины

    ИА ОСинформ

    Ирон Фæндаг

    Ирон Адæм

    Ацæтæ

    Осетинский язык

    Список партнеров

      Реклама
     liex
     
      © 2006—2017 iratta.com — история и культура Осетии
    все права защищены
    Рейтинг@Mail.ru