 Как известно, к середине ХХ века на базе различных аналитических течений сформировалась модернизационная парадигма, претерпевшая в своем развитии значительные изменения — от полного отрицания традиции как рудимента прошедших эпох до признания ее значимости в процессах общественных модернизаций. Если классическая теория модернизации противопоставляет инновации традициям, прогнозируя вытеснение, ломку и уничтожение традиций, то современные теории модернизации признают методологическую несостоятельность тезиса о естественном и неизбежном угасании традиционной культуры и включают представления об инновационном потенциале этнических традиций. Суть современных парадигм модернизационной теории заключается в признании нерациональности радикального отказа от существующей традиции в процессе исторического творчества, в понимании модернизации как инновационного процесса, базирующегося на традиции — устойчивой основе общества [1‑3]. Ключевыми позициями многолинейной версии модернизации стало признание необходимости существования национальных моделей модернизации в соответствии с социокультурной спецификой, взаимосвязи и взаимообусловленности экономической, политической и культурной составляющей модернизации.
Советская историография признавала наличие двух противоположных тенденций в развитии национальной культуры — размывание традиций в контексте интернационализации и их дальнейшее развитие. Национальная интеллигенция воспринимала данный посыл как призыв выбирать «лучшие» и отказываться от «худших» традиций — «пережитков прошлого», соответствующих или не соответствующих социалистическому обществу. При этом игнорировался исторический опыт — неудачные социальные практики «искоренения» этих пережитков, наработанные еще в XIX в. К числу последних следует отнести запреты российской администрации на проведение многолюдных поминок, изготовление национальных напитков, на уплату калыма и другие составляющие обрядовой культуры, препятствующие исправному исполнению фискальных обязанностей. Кроме официальных постановлений администрации, широко применялись «приговоры» сельских сходов, которые под давлением местных старост и с привлечением церковных служителей и интеллигенции «из коренных народов» декларировали отказ от вредных и разорительных обычаев. Представители национальной интеллигенции искренне верили в свою культуртрегерскую миссию, рассматривали ее как просветительское служение народу.
Советское чиновничество расценивало нивелировку традиций как необратимый процесс и разрабатывало методические указания по проведению новых праздников, «комсомольских свадеб» и других обрядов жизненного цикла, которые не предусматривали традиционных ритуальных действий. Антирелигиозная пропаганда добавила и запреты на посещение культовых мест, связанных с духовной культурой этноса.
Неудачный опыт, со всей очевидностью проявившийся на рубеже ХХ-ХХI вв., когда реакцией на процессы глобализации стал «этнический ренессанс», показал непродуктивность запретных практик и поставил немало вопросов перед гуманитарной наукой.
Изучение исторического опыта жизнедеятельности традиционных обществ показывает, что развитие традиции (материальной, социальной, духовной) имеет свою внутреннюю логику развития, проходит по своим «законам». Попытки запретить, подавить традицию, которые, как правило, предпринимаются в ходе включения традиционных обществ в широкое инокультурное экономическое, социальное, правовое пространство, могут привести только к нивелированию активных и многообразных, чаще всего, визуальных форм бытования традиции. Развиваясь в течение многих веков, традиция вырабатывает безупречный механизм адаптации в изменяющихся объективных условиях, в значительной степени основанный на сочетании консервативности со способностью к постоянному обновлению.
Анализ исторического опыта народов Северного Кавказа показывает, что в ходе включения в российское административное, правовое, социокультурное и хозяйственное пространство традиционные культуры проявили жизнеспособность, основанную на глубинных уровнях этнического мироощущения и сознания. Самообновленческие функции этнической культуры обеспечивают ее адаптацию к новым экономическим и социальным условиям, а социально-культурный опыт многих поколений позволяет ставить вопрос о перспективах функционирования этнических традиций в современном обществе, их адаптации к процессам глобализации и модернизации. Весьма продуктивными в этой связи представляются исследования локальных объектов традиционной культуры — выявление первичного пласта, тенденций его развития, результатов внешних влияний и следов адаптивных практик, функционирование в современных реалиях.
В качестве такого объекта в настоящей статье предлагается хæдзар — явление современной городской повседневности, капитальное строение во дворе многоквартирного дома или нескольких домов, центр общественной жизни соседских сообществ, ставший формой кристаллизации культурной традиции, ее адаптации к современному быту.
Современный хæдзар аккумулировал функции и свойства нескольких традиционных институтов — общинного схода ныхас, кунацкой уазæгдон, кладовой къæбиц, летней кухни под распространенным названием хæдзар — и приобрел новые социальные задачи.
Цели настоящего исследования требуют обращения к истокам указанных институций. Будучи важнейшим объектом материальной, социальной и духовной традиционной культуры осетин, хæдзар возник в глубокой древности. Многозначный термин означает главное жилое помещение, весь комплекс жилых и хозяйственных построек, хозяйство всей семьи, а также всю семью или семейную общину [4, 1]. Наличие одного названия и для комнаты и для дома в целом свидетельствует о том, что первоначально бытовавшее у осетин жилое помещение со временем переросло в дом со многими отделениями, на который распространилось прежнее название. Термин оказался столь устойчивым, что покрыл собой наименования остальных традиционных институтов, причастных к современному хæдзар‘у, и употребляется в русской речи без попыток перевода.
Во всех типах жилья — традиционных горных и модернизированных равнинных — хæдзар как центральное жилое помещение выполнял определенные хозяйственные, социальные и идеологические функции. Хæдзар служил жилищем, «одновременно кухней, спальней и приемной комнатой, в которую осетин приводил жену, плодился и женил своих детей» [5, 19] В нем были сосредоточены все структуры повседневности: приготовление пищи, сон, еда, отдых; хранение результатов трудов и приобретений семьи.
Хæдзар был тем местом, где рождался и рос человек, где проходили все важнейшие события и обряды жизненного цикла — первое укладывание ребенка в люльку, напутственные молитвы отправляющихся в дорогу членов семьи, свадебные церемонии с трехкратным обхождением вокруг очага, обычаи и обряды похоронно-поминальной культуры и др. Как символ единства и неразрывности семейных уз, хæдзар в родительском доме оставался местом совершения религиозных и семейных обрядов, ритуальных жертвоприношений и вознесения молитв даже после семейных разделов. В хæдзар’е осетины проводили свой досуг. Зимой они согревались у очага, пели песни, играли на музыкальных инструментах, рассказывали легенды, сказания, сказки [6, 552].
Хæдзар’ное пространство четко делилось на мужское и женское, незримой границей между ними выступал надочажный комплекс — главная домашняя святыня. А. Х. Хадикова отмечает экстраконструктивное содержание очага къона как предмета-локатива, во многом корректирующего организацию пространства и весь семейный этикет; к предметам-определителям отнесены также надочажная цепь рæхыс, низкий треногий столик фынг, столб, придерживающий потолочную балку, кресло главы семейства къæлæтджын [7, 16‑18]. Как символы единства семьи, при семейных разделах эти предметы, как правило, не подвергались дележу. Хранение домашних святынь и обрядовая жизнь семьи придавали хæдзар’у значимость своеобразного храма, святилища и усиливали его сакральный характер.
В мужской половине дома протекала деловая жизнь старшего — хистæр’а. Здесь он занимался своими ремеслами, принимал гостей. Здесь же располагались предметы мужского обихода, основная часть мебели. Власть и почитание старейшего члена семьи атрибутировались наличием специального кресла, обычно расположенного возле очага. Кресло было столь престижным знаком, что никто, кроме старшего, не имел права садиться на него. Оно бывало большей частью трех-четырехножным, с полукруглой спинкой и украшалось резьбой. Вдоль стен устраивались длинные нары; днем на них сидели, а ночью спали. В одном углу нар закутывалась постель. На стене мужской половины развешивалась мужская одежда — уæлæдарæс (бурка, черкеска, башлык) и огнестрельное и холодное оружие — хæцæнгарз. Для хранения бытовых мелочей в каменных стенах делались небольшие ниши [8, 194].
На женской половине сосредотачивалась жизнь семьи в целом, размещались предметы женского обихода, кухонной утвари и пр. Женская половина служила и кухней, и кладовой, если таковые не были выделены в самостоятельные помещения [8, 140‑145].
Отмеченная многими исследователями сакральность хæдзар’а в мировоззрении осетин породила многочисленные суеверия и предохранительные магические практики. Нельзя было нанести осетину большего оскорбления, чем наградить бранными словами его жилище. За оскорбление считались такие действия, как забрасывание в хæдзар дохлых кошек, собак, снятие с очага цепи и выбрасывание ее, заливание очага водой [9, 193].
Со временем единый семейный очаг расчленился на ряд помещений: собственно хæдзар, хлев — скъæт, сени — тыргъ, кладовая — къæбиц, комнаты для молодой супружеской четы — уат, кунацкая — уазæгдон. Очевидной особенностью современного осетинского дома является наличие помещения, часто не включенного в собственно дом и расположенного на территории двора. Это строение до сих пор является коммуникативным центром семьи, местом приема гостей и обозначается термином хæдзар.
Из перечисленных частей помещения для нашего исследования представляют интерес кладовая и кунацкая, функции которых отчасти унаследовал современный хæдзар.
«Комната для гостей», «кунацкая», «гостиная» уазæгдон — отдельное строение на территории домовладения для приема гостей, которое могли позволить себе состоятельные осетины. В своей архаической форме гостиная представляла собой хорошо известную в этнологии институцию — «мужской дом». Как отмечал М. О. Косвен, «такой «дом» или «клуб» имелся обычно в качестве единственного и общего для всего селения, служил одновременно местом для приема и помещения гостей» [10, 128]. Кунацкая выполняла функцию общественного учреждения, ее двери никогда не закрывались на замок, гость мог появиться в любое время без предварительных договоренностей. Сельчане могли распоряжаться кунацкой любого хозяина, если в этом была необходимость. Она обставлялась мебелью, постельными принадлежностями, необходимой утварью [11, 79]. Кунацкая выполняла и функцию коммуникации, собирая взрослых мужчин для обсуждения важных вопросов, а также служила местом сбора молодежи для бесед, игр и развлечений.
Отметим, что в современных элитных новостройках Владикавказа отмечена попытка воспроизведения традиции уазæгдон: на первом этаже крайнего подъезда выделяется «гостевая квартира» общего пользования, расходы на содержание которой разделяет все соседское сообщество. Эта инновация многоквартирного дома служит не столько для размещения гостей, сколько для времяпрепровождения соседей — мужчин.
Кладовая къæбиц — пристройка к задней или боковой части дома — часто строилась в сенях или внутри хæдзар’а на женской половине. Между жилым пространством и кладовой, не имевшей световых отверстий, ставилась небольшая дверь, запиравшаяся на замок. В кладовой хранились запасы пищевых продуктов семьи — зерна, муки, сыра и других пищевых продуктов, спиртные напитки; здесь же имелись ямы для хранения картофеля, овощей. Къæбиц находилась в безраздельном ведении старшей женщины æфсин, а ключи от кладовой считались символом ее власти и атрибутом ее повседневного платья [12, 288]. После хæдзар’а кладовая — самая почетная часть дома: осетины верили, что къæбиц была местом обитания духа-покровителя дома Бынаты хицау, что усиливало ее сакральную значимость [6, 314].
Современный хæдзар унаследовал и ряд функций ныхас’а как органа, регулирующего жизнь общины [13, 150]. В деятельности ныхас’а принимали участие все взрослые мужчины, но решающим был голос старших из них. Особых сроков проведения собраний не существовало, поэтому практиковался созыв мужчин через глашатая. На ныхас’е ежедневно собирались в свободное от сельскохозяйственных работ время мужчины: обсуждали насущные вопросы сельской жизни, делились новостями, слушали народных певцов и сказителей; проводили спортивные игры и состязания. Ныхас выполнял функцию межпоколенной трансляции традиционной культуры, молодежь училась нормам народного этикета, приобретала хозяйственно-экологические познания, понимание своей культуры и истории [14, 147].
Появление первых городских хæдзар’ов относится к 1970‑1980‑м гг. ХХ в., когда началось строительство многоквартирных домов, которое сопровождалось миграцией большого числа сельского населения в город Владикавказ. В указанное время жизнь хæдзар’ов была не столь активной, во многих дворах не было специальных построек, для обрядовых нужд использовались гаражи, а застолья проходили в квартирах. В центре города, где получала квартиры городская интеллигенция, по понятным причинам не было открытой обрядовой жизни и, соответственно, надобности в хæдзар’е. Свадьбы, похороны, поминки и праздники, как правило, проводились в родных селениях, коллективные застолья — в квартирах.
Широкое распространение хæдзар получил со второй половины 1980‑х гг., когда строились новые микрорайоны, в которых активно поселялись горожане «первого поколения» — недавние выходцы из сельской местности. Они принесли в город традиции организации обрядовой жизни и пытались приспособить их к новой среде обитания. Впоследствии хæдзар’ные практики распространились и на центр города.
Благоустройство хæдзар’а зависит от сплоченности и материальных возможностей соседского коллектива. Как правило, хæдзар делится на кухню-кладовую и помещение с посадочными местами, количество которых доходит до 300‑400. Воспроизводится и традиция соседской общины иметь коллективную собственность, в частности утварь, необходимую для организации общественных пиров.
В современной хæдзар’ной проксемике наблюдаются попытки воспроизведения знаковой специфики организации пространства, в частности соблюдение половозрастной иерархии. Соблюдение, закрепление и трансляция системы устойчивых моральных ценностей æгъдау выражается в определенных поведенческих стереотипах: безоговорочном приоритете старших, почтительном поведении младших, регламентированном женском участии, отсутствии детского пространства. Хæдзар — территория мужской части социума, главные распорядители в нем — старшие мужчины, с которыми не принято садиться за один стол молодежи. В некоторых городских дворах сложилась практика проведения дневного времени в хæдзар’е старшими мужчинами, а поздними вечерами его занимает молодежь. Роль женщин сводится к подготовке помещения для мероприятий, накрывании столов и ритуальной выпечке. Однако в условиях налаженного в городе производства блюд национальной кухни эта функция перестает быть необходимостью. Во многих дворах наблюдается подчеркнутое желание ограничить женское участие, уборка помещений и сервировка столов нередко поручается молодежи. Если в традиционной осетинской семейной кладовой распорядителем была старшая женщина, сегодня в кладовой хæдзар’а эту функцию выполняют только мужчины. Гендерное разделение застолья соблюдается, но, как правило, в границах одного помещения, за разными столами. В благоустроенных хæдзар’ах стали строить два зала: для мужчин и женщин.
Обязательным атрибутом хæдзар’ного интерьера стал изображение Уастырджи — особо чтимого божества осетинского пантеона, покровителя мужчин, воинов, путников. В некоторых дворах зал украшают репродукцией известной картины «Пир нартов» Махарбека Туганова. На полотне изображены герои-богатыри осетинских сказаний, а также знаменитая чаша Уацамонга, которая считалась у нартов мерилом совести и символизировала изобилие и душевное богатство.
Жизнь современного хæдзар’а делится на обрядовую и повседневную. Обрядовая включает проведение праздничных и поминальных мероприятий. Соседским сообществом коллективно отмечаются такие популярные праздники как Джеуæргуыба и Хетæджы бон. Джеуæргуыба — самый значимый в круглогодичном цикле праздник, устраивавшийся в течение недели после окончания сельскохозяйственных работ; ключевым моментом праздника является ночь с понедельника на вторник, посвященная Уастырджи. В настоящее время праздник признан календарным в обеих частях Осетии. Хетæджи бон — летний праздник, посвященный легендарной личности Хетагу, основателю Нарского общества, который со временем распространился на все осетинские общества и получил статус общенародного. Праздничные торжества устраиваются в складчину, столы накрываются в хæдзар’е, там же готовятся ритуальные мясные блюда.
В среде малосостоятельных горожан в хæдзар’е проводятся и свадебные торжества. Зачастую и высокобюджетные свадьбы после ресторанов продолжаются в хæдзар’е, где накрываются столы для соседского сообщества. Традиционная трапеза в случае ритуального заклания «сæр æмæ бæрзæй» (шея и голова), включающая престижно-знаковый комплекс (голову, шею и лопаточную часть), как правило, проходит на второй день после основного застолья и предназначается не столько для старших, как диктует традиция, сколько для мужского коллектива хæдзар’а.
Соседский социум берет на себя организацию поминальных мероприятий. Появившаяся в среде интеллигенции практика проведения поминок в кафе и ресторанах не находит поддержки у большинства горожан и даже вызывает чувства обиды у хæдзар’ного сообщества, которое воспринимает это как недоверие к себе и совершенно не воспринимает в качестве объяснений желание освободить соседей от забот. Более того, такая новация расценивается как проявление негативных взаимоотношений с соседями, что считается серьезной имиджевой потерей для новаторов. Игнорируя внешний атрибут этничности, не участвующий в жизни соседского сообщества индивид выводит себя за этнические и социально-соседские рамки.
В повседневной жизни хæдзар объединяет людей среднего и старшего поколения, главным образом, мужчин — пенсионеров или неработающих. Значительное число последних можно считать одним из главных условий возрождения этой традиции. Для них хæдзар является основной формой проведения досуга, способом самореализации, обеспечения психологического комфорта.
Существуют и альтернативные оценки роли хæдзар’а в нашей жизни. Игры в шахматы, карты и другие развлечения часто сопровождаются застольями с употреблением спиртных напитков, что вызывает крайне негативную реакцию женской половины соседского сообщества, представители которого даже обращаются в официальные инстанции и в средства массовой информации с требованием «запретить» хæдзар’ы. Раздаются и голоса о вреде этого института для молодого поколения, которое может копировать взрослые развлечения.
Впрочем, гораздо громче звучат голоса в поддержку хæдзар’а, в котором молодые люди наблюдают исполнение традиции, слушают мудрые молитвословия, получают этнографические знания. Социологические исследования показали весьма трепетное отношение молодежи к участию в традиционной обрядовой жизни, которое обусловлено его осознанием как ценности инструментального характера, необходимой для публичного подтверждения своей этничности [15, 67].
Как указывалось выше, современный хæдзар унаследовал некоторые традиции ныхаса как органа самоуправления, решавшего вопросы общественной жизни. Наряду с функциями обеспечения обрядовой жизни и внутриобщинной консолидации, хæдзар становится открытой площадкой для диалога общества и власти — исполнительной и законодательной. Жизнь этой площадки особенно актуализируется во время предвыборных компаний, когда кандидаты в депутаты апробируют свои программы на территории избирательных округов, принимают просьбы и пожелания своего электората, значительная часть которых касается благоустройства хæдзар’ов и прилегающих территорий.
Администрация местного самоуправления г. Владикавказа также использует встречи в хæдзар’ах как возможность выслушать людей на местах, установить диалог в формате «власть-общество», полезный как для горожан, так и для администрации города. В 2013 г. АМС Владикавказа объявила конкурс на звание «Лучшее внутридворовое общественное строение хæдзар». В своем интервью мэр Владикавказа отмечал: «Наши коллеги-москвичи в полном восторге от хæдзар’а, окрестив его осетинским ноу-хау в деле сближения людей, пообещали включить идею в международный проект» [16]. Реализация такой идеи вряд ли осуществима в городах, где нет традиции соседского общения, не востребована инфраструктура для обрядовой жизни, а современный ритм не оставляет времени на досуг.
Информация нашего коллеги из Республики Южная Осетия Р. П. Кулумбекова показывает, что хæдзар также является приметой городской жизни и распространен в г. Цхинвале, где преимущественно используется для исполнения обрядовой функции. Здесь проходят ритуальные мероприятия, связанные с поминальной традицией: первые допогребальные поминки æхсæвæр и все последующие обряды годового цикла, особенно пасхальные застолья для ушедших мæрдты куадзæн. В зависимости от размеров хæдзар’а здесь могут проходить 40‑дневные и годовые поминки. Так, в крупных микрорайонах Цхинвала «Целинников», «Жилмассив», «Гафез» есть хæдзар’ы, рассчитанные на 200‑400 посадочных мест.
Часть хæдзар’ов представляют собой навесы с пристройками — къæбиц. Есть хæдзар’ы — капитальные строения из блоков, обязательно с двумя входами-выходами, возможностью для обогрева (печи дровяные, газовые или электрические), посудой и инвентарем.
В Южной Осетии хæдзар также является не только местом, связанным с ритуальной обрядностью, зачастую он выполняет роль «мужского дома», где по вечерам или в выходные собирается мужская часть жителей многоквартирного дома. Обсуждаются вопросы, связанные с хозяйственными проблемами, проходят заседания домового комитета, люди смотрят телевизор, играют в настольные игры. Мужской праздник лæгтыæхсæв, который широко отмечается не только на селе, но и в городе, проводится уже не в семейной обстановке, а именно в хæдзар’е. Жители многоквартирного дома собирают деньги, покупают козла, готовят ритуальную пищу и молитвословием начинают праздничное застолье. В этот момент хæдзар становится местом проведения сакрального ритуала.
В хæдзар’е отмечаются и светские праздники с участием всех жителей дома: дни рождения, получение государственной награды, юбилеи.
Хæдзар является и тем местом, где формируются делегации, представляющие соседский коллектив при решении проблем своего микрорайона, обговаривается общая позиция.
Как и в Северной Осетии, феномен хæдзар стал использоваться в общественной жизни. Здесь проходят встречи с руководством городской администрации, кандидатами на выборные должности. Появилась даже форма завуалированного подкупа избирателей посредством выделения средств на обустройство того или иного хæдзар’а, приобретение для него инвентаря, мебели. В повседневной жизни посещение хæдзар’а запретно для женской части жителей дома, они появляются только для сервировки стола.
Функционирование хæдзар’а как общественного центра в Южной Осетии пока не приобрело широкого распространения, он существует только в микрорайонах города Цхинвал, желание жителей построить хæдзар не всегда переходит в практическую плоскость из‑за нехватки средств. Перспективы развития хæдзар’а связаны с полным восстановлением жилого фонда, повышением уровня жизни горожан, развитием дворовой инфраструктуры.
Хæдзар’ные практики представляют собой сложившуюся модель воспроизводства и функционирования традиции. Они демонстрируют стремление к ретрадиционализации, участие / неучастие в них оценивается как маркер этнической идентификации осетин. Вместе с тем, в хæдзар’ную организацию быта, особенно в его повседневно-досуговую сферу, вовлекается многонациональное население города, он перестает быть исключительно осетинским явлением.
Можно прогнозировать, что хæдзар будет развиваться и на севере, и на юге Осетии. Наступающие процессы оптимизации и реструктуризации в сфере занятости неминуемо приведут к массовому сокращению рабочих мест, безработице или неполной занятости, появлению большого числа «ранних» пенсионеров, которые будут приобщаться к хæдзар’ному досугу.
Итак, феномен хæдзар’а имеет архаичную основу, напластования последующих эпох, результаты трансформаций и адаптивных влияний и заимствований. Название изучаемого феномена достаточно условно, оно сохранялось во все исторические эпохи, несмотря на то, что в функционально-смысловой структуре хæдзар’а объединены традиции, связанные с несколькими социальными институтами. Устойчивость термина подтверждает особое значение этого понятия в сознании осетин; не случайно термин хæдзар включен в широко распространенную во многих культурах восклицательную формулу «О Господи, о боже!» («Мæ хæдзар!»).
Хæдзар следует рассматривать как способ адаптации к городской среде, пример актуализации традиции, востребованной современным городским социумом. Он заполнил тот вакуум, который образовался у селянина, оказавшегося в городской среде без привычного соседского общения, без необходимой для обрядовой жизни инфраструктуры. Традиция здесь проявила жизнеспособность, основанную на базовых уровнях этнического мироощущения.
1. Хантингтон Э. Политический порядок в меняющемся обществе. М., 2004.
2. Бауман З. Глобализация. Последствия для человека и общества / Пер. с англ. М., 2004.
3. Патнэм Р. Чтобы демократия работала: Гражданские традиции в современной Италии. М. 1997.
4. Гаглоева З. Д. Осетинский рвадалта. М., 1964.
5. Мисиков М. А. Материалы для антропологии осетин. Одесса, 1916.
6. Осетинская этнографическая энциклопедия / Ред. Цаллагова З. Б., Цуциев А. А., Гостиева Л. К., Чибиров Л. А., Сокаева Д. В. Владикавказ, 2013.
7. Хадикова А. Х. Традиционный этикет осетин. СПб., 2003.
8. Осетины / Ответ. ред.: З. Б. Цаллагова, Л. А. Чибиров. Ответственный секретарь серии «Народы и культуры»: Л. И. Миссонова. Рецензенты: доктор исторических наук Ю. Ю. Карпов, доктор исторических наук Г. И. Кусов. Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая, Северо-Осетинский институт гуманитарных и социальных исследований им. В. И. Абаева. Москва, 2012. Сер. Народы и культуры.
9. Чибиров Л. А. Осетинское народное жилище. Цхинвал, 1970.
10. Косвен М. О. Этнография и история Кавказа. М., 1961.
11. Кокиев С. В. Записки о быте осетин / Под. ред. В. Ф. Миллера // Сборник материалов по этнографии, издаваемый при Дашковском этнографическом музее. М., 1885. № 1. Вып. 1.
12. Канукова З. В. Женское пространство в пореформенной Осетии // Кавказский сборник. Московский государственный институт международных отношений (Университет) МИД России, Центр кавказских исследований. Москва, 2008. С. 286‑299.
13. Кобахидзе Е. И. На пути к рационализации управления: процессы интеграции Осетии в административную систему Российской империи // Народы Кавказа в пространстве Российской цивилизации: исторический опыт и современные проблемы. Ростов н / Д, 2011. С. 149‑154.
14. Канукова З. В. Система внутреннего управления в пореформенном осетинском селе // Вопросы истории и историографии Северного Кавказа. Нальчик, 1989.
15. Федосова Е. В. Конфессиональная идентичность и религиозные установки молодежи Северной Осетии: взгляд социолога // Известия СОИГСИ. 2013. Вып. 9 (48).
16. Северная Осетия. Республиканская ежедневная газета. 1 февраля 2014 г. № 17 (26525).
Об авторе:
Канукова Залина Владимировна — доктор исторических наук, профессор, директор Северо-Осетинского института гуманитарных и социальных исследований им. В. И. Абаева ВНЦ РАН и Правительства РСО-А
Кулумбеков Роберт Петрович — старший научный сотрудник Юго-Осетинского научно-исследовательского института
Источник:
Канукова З. В., Кулумбеков Р. П. Осетинский хæдзар как модель воспроизводства и функционирования традиции в современном обществе // Известия СОИГСИ. 2015. Вып. 16 (55). С.65—72. |
